حوزه علمیه کوچک ما

آموزش ادبیات عربی، منطق؛ فلسفه و عرفان اسلامی به نحو اجمالی و سبک سنتی حوزات علمیه

حوزه علمیه کوچک ما

آموزش ادبیات عربی، منطق؛ فلسفه و عرفان اسلامی به نحو اجمالی و سبک سنتی حوزات علمیه

۱۲ مطلب در مرداد ۱۳۹۵ ثبت شده است

مفهوم حمل:

شکل کلی یک قضیه (مرکب تام خبری) به این صورت است: «این، آن است». در چنین قضیه ای، «این» موضوع و «آن» محمول نامیده می شود. به عبارت دیگر آن (محمول) به این (موضوع) حمل شده است. پس معنای حمل، اتحاد و یگانگی میان دو شیء (این همانی) است.

(البته قضایای شرطیه به شکل دیگری هستند که در درس های آینده به آن ها می پردازیم)

همۀ کلّیّات خمس که در درس سیزدهم معرفی شدند، «کلّى محمول» بودند. این کلی ها بر افرادِ مصادیق خود حمل می شدند که یا ذاتىِ افراد خود بودند (مانند نوع، جنس و فصل) و یا عرضىِ آن‌ها (عرضی خاصه یا عام).

در اینجا سه سؤال مطرح است که به آنها پاسخ می دهیم:

 

سوال 1) همان طورى که گاهى جنس بر نوعى از انواع خود حمل مى‌شود و مثلا مى‌گوییم: «انسان، حیوان است.» گاهى هم نوع بر جنس حمل مى‌شود، مثلا مى‌گوییم: حیوان، انسان و اسب و کلاغ است. گفتیم که یک محمول، یا ذاتی افراد موضوعش است یا عرضی آنها.

در مثال دوم، انسان، محمول قرار گرفته است، در حالی که نسبت به حیوان نه ذاتی است و نه عرضی. (ذاتى نیست، چون ذاتى یا نوع بود یا جنس یا فصل و انسان نسبت به حیوان هیچ کدام نیست. عرضى هم نیست، زیرا عرضى یا عام است یا خاصه و انسان نسبت به حیوان، هیچ کدام نیست.) 1

 حال که این کلی محمول (یعنی انسان)، نسبت به موضوع خود (یعنی حیوان) نه ذاتی است و نه عرضی، پس چیست؟ آیا شقّ ثالثی هم برای کلی محمول وجود دارد که ما ذکر نکرده ایم؟

 

 سوال 2) در برخی قضایا مانند: «انسان، حیوانِ ناطق است» و یا «حیوان، جسم نامی حساس متحرک بالاراده است.» حدِّ تام بر نوع یا بر جنس حمل شده است. (حدِّ تام یعنی همان تعریف یا معرَف که در درس های آینده با آن آشنا می شویم.) شکى نیست ‌که حدّ تام یک مفهوم کلّى است، اما در این جا هم مانند مورد قبل، این کلّی محمول نسبت به موضوع خود نه ذاتی است و نه عرضی. در مثال فوق، عبارت «حیوانِ ناطق» که به «انسان» حمل شده است، نه نوع است، نه جنس، نه فصل و نه عرضی خاص یا عام. پس این محمول چیست؟

 

سوال 3) در کتاب های منطق گاهی مى‌بینیم که از طرفی مى‌گویند: «خنده از عوارض خاصۀ انسان است» از طرف دیگر مى‌گویند: «هر کلّى عرضى بر افراد خود حمل مى‌شود و کلّى محمول است.» از طرفى هم مى‌بینیم که خنده قابل حمل بر انسان نیست، یعنى گفته نمى‌شود «انسان، خنده است». در اینجا این سؤال پیش می آید که اگر خنده عَرَضى است، پس چرا بر موضوعش حمل نمی شود؟

 

حمل به ‌طور کلّى داراى سه تقسیم است و پاسخ هر سه سؤال فوق به انواع حمل برمی گردد که در اینجا به بررسی آن می پردازیم:

 

حمل طبعی و وضعى

گفتیم هر قضیه موضوع و محمولی دارد. موضوع می تواند جزئی یا کلی باشد. مانند «حوزۀ کوچک ما، محلی برای آموختن علوم دینی است.» که موضوع آن جزئی حقیقی است و مانند «علماء، واجب الاکرامند» که موضوع آن کلی (صنف) است، اما محمول فقط می تواند کلی حقیقی باشد. علتش هم این است که  قبلا گفتیم «الجزئى لا یکون کاسِبا و لا مکتسَبا». اگر موضوع جزئی باشد، چون هر جزئى با جزئى دیگر مباین است و مباین بر مباین قابل حمل نیست، محمول نمی تواند جزئی باشد. (مثلا نمی توان گفت: «زید، خالد است»).

اگر هم موضوع کلی باشد، جزئی بر کلی قابل حمل نیست. (مثلا نمی توان گفت: «انسان، زید است.») پس در هر صورت، چه موضوع کلی باشد و چه جزئی، محمول نمی تواند جزئی باشد.

وقتی محمول کلّى را با موضوع مقایسه مى‌کنیم، از سه حال خارج نیست: (این مقایسه میان مفاهیم انجام مى‌گیرد و کارى به مصادیق خارجى نیست).

 

1) محمول از حیث مفهوم، اعم از موضوع است. مانند: «زید، انسان است» که موضوع آن جزئى و محمول آن کلّى است. یا مانند: «انسان، حیوان است» که موضوع کلّى است و محمول از آن کلّى‌تر و عام‌تر است. یا مانند: «انسان، خندان است.» که مفهوم «خندان» اگرچه در مصادیق خارجى با «انسان» مساوى است، ولى از حیث مفهوم، اعم است، زیرا خندان یعنی ذاتی که دارای خنده است، اعم از انسان و غیر انسان.

 

2) محمول از حیث مفهوم، مساوى با موضوع است. مانند: «انسان، انسان است» یا «انسان، حیوان ناطق است.»

 

3) محمول از حیث مفهوم، اخصّ از موضوع است. مانند: «حیوان، انسان است.»

 

تعریف حمل طبعی: حملی که محمول از لحاظ مفهوم از موضوع اعم باشد (مانند قسم اوّل از سه قسم فوق). این حمل را طبیعى مى‌گویند، چون مطابق طبع است و طبع انسان آن را مى‌پسندد و از آن ابا و امتناع ندارد و متعارف هم در علوم و هم در محاوره هاى عرفى همین نوع از حمل است.

 

تعریف حمل وضعى: حملى که محمول از لحاظ مفهوم، اخص از موضوع باشد. (مانند قسم سوم از سه قسم مذکور). این حمل را جعلی می گویند، چون مخالف طبع است و طبع از آن متنفر است و به همین دلیل نیاز به به وضع و جعل دارد.

 

پاسخ سوال اول: مراد از محمول در باب کلّیّات خمس محمول بالطبع است نه هر محمولى.

محمول بالطبع الاّ و لابد یا ذاتى است یا عرضى و از آن پنج قسم خارج نیست. موردی که در سوال مطرح شده، محمول بالوضع است که از محلّ بحث خارج است.

 

حمل ذاتى اوّلى و حمل شایع صناعى

حقیقت حمل عبارت است از: الاتحاد بین شیئین. ،حمل یعنى میان دو چیز جدا و گسیخته از هم وحدت و یگانگى ایجاد کردن و گفتن این‌که: «هذا ذاک» یعنى «این همان است» دقّت در این معنا دو مطلب را مى‌رساند:

1) باید میان موضوع و محمول نوعی اتّحاد و هماهنگى‌ وجود داشته باشد تا بتوان یکى را بر دیگرى حمل کرد، وگرنه دو چیز که کاملا مباین باشند بر یکدیگر قابل حمل نیستند.

2) و باید بین آن دو مغایرتى باشد تا ولو بالاعتبار دو چیز محسوب بشوند تا یکى بر دیگرى حمل شود و اگر از هر جهت یکی باشند که حمل شیء بر خودش می شود و فایده ندارد.

 

تعریف حمل اولی ذاتی: آن است که موضوع و محمول از حیث مفهوم اتّحاد داشته باشند. (طبعا از حیث مصادیق خارجى هم اتّحاد دارند) در این حالت تغایرشان تنها از جهت اجمال و تفصیل است.

مثلا در «انسان، حیوان ناطق است»، حیوان، ناطق و انسان از نظر مصداق و مفهوم یکی هستند، ولى انسان، اجمال و حیوان ناطق، تفصیل همان حقیقت است.

این حمل را ذاتى گویند، چون تمام ذاتى‌ها و اجناس و فصول یک شیئى بر او حمل شده، اوّلى گویند، چون در رتبۀ اوّل است، یعنى اوّل ثابت مى‌کنیم که انسان حیوان ناطق است؛ سپس عوارض و احکامى از فضائل-رذائل-علم-جهل-ایمان و کفر و... را برای او اثبات مى‌کنیم. مفهومى گویند؛ چون مال مفاهیم و تعاریف است.

 

تعریف حمل شایع صناعى: آن است که موضوع و محمول از حیث مفهوم مختلف هستند، اما از حیث مصداق اتحاد دارند. این اتّحاد مصداقی گاهی به نحو تساوى کلّى است، مثل «انسان، ناطق است» و گاهى عموم و خصوص مطلق، مثل «انسان، حیوان است» و گاهى عموم و خصوص من‌وجه، مثل «انسان، سفید است.»

این حمل را شایع گویند چون شیوع دارد بین خاص و عام، عالم و عامى و ... ، صناعى گویند چون در مصطلح علوم هم همین حمل رواج دارد، متعارف گویند، چون در میان عرف و اهل محاوره همین نوع متداول و متعارف است.

 

پاسخ سوال دوم: مراد از کلّى محمول در باب کلّیّات خمس، محمول به حمل شایع صناعى است که از دو قسم ذاتى و عرضى بیرون نیست. موردی که در سوال مطرح شده، یعنی حدّ تام، از نوع حمل اولى ذاتى است که در باب معرّف و حدود خواهد آمد و ربطى به کلّیّات خمس ندارد.

 

حمل مُواطات و اشتقاق 

تعریف حمل مواطات (هو هو): شیئى مستقیم و بدون واسطه (بدون تأویل و تقدیر) بر شیئ دیگری حمل شود. مانند: «انسان، حیوان است» یا «خندان، انسان است». کلمۀ مواطات به معناى اتّفاق و اتّحاد است، یعنى موضوع و محمول متّفق و متّحد هستند و این همان است. هو هویّت هم به معناى این، همانی است.

(همۀ حمل هایی که گفتیم، مواطاتى است، هر چند به لحاظ تقسیم اوّل و دوم بعضى حمل طبعى و بعضى وضعى یا بعضى به حمل اولى و بعضى به حمل شایع محمول باشند.

 

تعریف حمل اشتقاق (ذو هو): شیئى بر شیئى دیگر مستقیما و بلاواسطه قابل حمل نیست، بلکه به واسطۀ افزودن کلمۀ «ذو» یا گرفتن مشتقی از آن(محمول) قابل حمل است. مانند «خنده» که مستقیما بر انسان قابل حمل نیست و نمی توان گفت «انسان، خنده است.» ولى به‌ واسطۀ اشتقاق یا اضافه کردن "ذو" (به معنای: دارای، صاحب) قابل حمل مى‌شود، یعنی «انسان، دارای خنده است/خندان است». حمل اشتقاقى، یعنى به‌واسطۀ مشتق قابل حمل است نه مستقیما. (یا به حذف مضاف و افزودن کلمۀ «ذو» در عربى و «داراى» یا «صاحب» یا «با» در فارسى).

 

نکته: برای انسان، «خندان» محمول به حمل مواطات و «خنده» محمول به حمل اشتقاق است.

 

پاسخ سوال سوم: وقتى گفته می شود: «همۀ کلّیّات خمس محمولند»، منظور محمول به حمل مواطات است. موردی که در سوال مطرح شده، محمول به حمل اشتقاق است که مورد بحث ما نیست. اگر هم در کتابی آمده که «خنده عرضی خاصه است»، از باب مسامحه و سهل‌انگارى در تعبیر است و مراد واقعى منطقیون از خنده، همان خندان بوده است.

 

نکته1: «خنده» عرضی خاصه انسان نیست، چون عرضى خاصه عبارت بود از: «الکلّى الخارج المحمول» و خنده مستقیما محمول نیست. بلکه «خندان» عرضی خاصه است. به همین ترتیب، «حس» فصل حیوان نیست، «حساس» فصل است. همچنین «رنگ» خاصۀ جسم نیست، بلکه «رنگین» خاصه است.

 

نکته2: وقتی در کلیات خمس درباره حمل صحبت می کنیم، منظور، حمل طبعی و مواطات است.

یعنی هنگامی که مى‌گوییم: همۀ کلّیّات خمس محمولند، محمول به حمل مواطات موردنظر ما است.

   


پانویس

1- توضیح این قسمت، در کتاب "شرح منطق مظفر - علی محمدی خراسانی - ج1" مفصل آمده است.

 منابع:

شرح منطق مظفر - علی محمدی خراسانی - ج1

 

تلخیص از سمیه افتخاری

پس از این‌که با سه نوع از کلیّات خمس یعنى نوع-جنس-فصل آشنا شدیم که به آن‌ها ذاتیات یا کلیّات ذاتیه مى‌گویند اینک مى‌پردازیم به بیان تقسیم‌هاى آن‌ها و مجموعا چهار تقسیم براى این سه قسم مى‌آورند:

  1. نوع یا حقیقى است و یا اضافى
  2. جنس به قریب، بعید و متوسط تقسیم مى‌شود 
  3. نوع اضافى بر سه قسم است: عالى، سافل و متوسط
  4. فصل یا قریب است یا بعید؛ و نیز مقوّم و مقسّم مى‌باشد

 

1- نوع حقیقى و اضافی

«نوع حقیقی» عبارت است از قسم اوّل از کلیّات خمس که قبلا تعریف آن با مثالش بیان شد و خلاصه این‌که:

نوع عبارت است از کلّى‌اى که بر افراد متفقة الماهیة حمل مى‌شود و تمام ذات آن افراد را تشکیل مى‌دهد؛ مثل انسان نسبت به زید و عمر و...

و «نوع اضافى» مقصود مفهوم کلى است که تحت یک جنس مندرج مى‌شود. این مفهوم نسبت به آن جنس و در اضافه به آن، «نوع» خوانده مى‌شود، خواه نوع حقیقى باشد یا نباشد؛ مانند انسان نسبت به جنس خود که حیوان است و حیوان نسبت به جنس خود که جسم نامى است و جسم نامى در مقایسه با جسم مطلق و جسم مطلق آنگاه که با جوهر سنجیده شود.

 

2- جنس بعید،‌ متوسط و قریب

گاهى زنجیره‌اى از مفاهیم کلى به گونه‌اى مرتب مى‌شود که بعضى از آن مفاهیم در بعض دیگر مندرج شده و زیر مجموعۀ آن را تشکیل مى‌دهد؛ مانند سلسلۀ زیر که از انسان آغاز مى‌شود و به جوهر مى‌انجامد:

انسان/ حیوان/ جسم نامى/ جسم مطلق / جوهر

در این سلسله اگر از انسان آغاز کنید و بالا بروید مبدأ سلسله «نوع» خواهد بود، که در اینجا «انسان» است؛ و پس از آن، نخستین جنس قرار دارد که مبدأ سلسلۀ اجناس است و «جنس قریب» نام دارد زیرا نزدیک‌ترین جنس به نوع است و به آن «جنس سافل» نیز گفته مى‌شود که در مثال یاد شده جنس قریب حیوان است.

بالاى این جنس، جنس دیگرى است، و بالاى آن نیز جنس سومى قرار دارد و...تا نهایتا به جنسى مى‌رسیم که بالاتر از آن جنس دیگرى وجود ندارد؛ و به آن«جنس بعید» و «جنس عالى» و «جنس الاجناس» گفته مى‌شود.

در مثال یاد شده، جنس بعید همان جوهر است. اجناسى که میان جنس سافل و عالى قرار دارند، «جنس متوسط» نامیده مى‌شوند و گاهى به آن«جنس بعید» نیز گفته مى‌شود؛ مانند: جسم مطلق و جسم نامى در مثال یاد شده بنابراین جنس تقسیم مى‌شود به قریب ، بعید و متوسط؛  یا سافل، عالى و متوسط.

 

3 - نوع عالی،‌ متوسط و سافل

اگر در همان سلسلۀ یاد شده از جنس الاجناس آغاز کنیم و پایین بیاییم، تا به آخرین حلقۀ سلسله برسیم، آنچه پس از جنس الاجناس قرار دارد «نوع عالى» نامیده مى‌شود که مبدأ سلسلۀ انواع اضافى است؛ و در مثال ما همان جسم مطلق است.

و آخرین نوع،که پایان بخش سلسلۀ انواع است «نوع الانواع» یا «نوع سافل» نامیده مى‌شود که در مثال ما انسان است و انواع میان آن ‌دو را «نوع متوسط» مى‌نامند؛ مانند حیوان و جسم نامى. پس جسم نامى هم جنس متوسط است و هم نوع متوسط.

بنابراین نوع اضافى بر سه قسم است: عالى، متوسط و سافل.

در ادامه نمودار سلسله اجناس را برای انسان مشاهده می فرمائید:

سلسله اجناس 2

 

4 - فصل قریب و بعید

هر نوع اضافى فصلى دارد که جزیى از ماهیت آن را تشکیل مى‌دهد. فصل یک نوع، به آن نوع قوام داده و آن را از انواع دیگرى که در عرض آن است و با او در جنس مشترک‌اند، متمایز مى‌سازد؛ همانگونه که جنس را به دو بخش تقسیم مى‌کند: یکى نوع همان فصل، و دیگرى سایر انواع مثلا«حساس» (که فصل حیوان است)  مقوّم حیوان است و جسم نامى را به حیوان و غیر حیوان تقسیم مى‌کند و گفته مى‌شود:

جسم نامى یا حساس است یا غیر حساس. بنابراین حساس، مقسّم جسم نامى است.

باید توجه داشت فصلى که مقوّم نوع مساوى با خود است لزوما مقوّم انواع مندرج در آن نوع نیز هست. مثلا حساس، که مقوّم حیوان است، مقوّم انسان و سایر انواع حیوان نیز مى‌باشد؛ زیرا فصلى که مقوّم نوع عالى است، جزء آن نوع است؛ و نوع عالى خودش جزء نوع سافل مى‌باشد و چنانکه مى‌دانیم، جزء جزء یک شىء جزء آن شىء است. پس فصلى که مقوّم نوع عالى است، جزء نوع سافل نیز مى‌باشد و در نتیجه مقوّم آن خواهد بود.

نکته: قاعدۀ کلى در این باب این است که: «مقوّم عالى، مقوّم سافل است، اما عکس آن صادق نیست»، (یعنى مقوّم سافل لزوما مقوم عالى نخواهد بود؛ مانند ناطق که مقوم انسان است، اما مقوّم حیوان نیست).

همچنین اگر فصل با نوع مساوى خود سنجیده شود، «فصل قریب» خوانده مى‌شود مانند: حساس نسبت به حیوان و ناطق نسبت به انسان. و اگر با نوعى که زیر آن نوع مساوى قرار دارد سنجیده شود، به آن فصل بعید گویند مانند: حساس نسبت به انسان.

حاصل آنکه: یک فصل به یک لحاظ، قریب و به لحاظ دیگر بعید نامیده مى‌شود؛ و نیز به یک اعتبار مقوّم و به اعتبار دیگر مقسّم خوانده مى‌شود.

 

ذاتى و عَرَضى

تا به حال با کلیّات ذاتى (نوع و جنس و فصل) و تقسیم‌هاى آن‌ها آشنا شدیم. و اینک باقى‌ماندۀ کلیّات عرضى که عرضى خاصّه و عرضى عام مى‌باشد را بیان می کنیم .

گفته شد عرضى محمولى بیرون از ذات موضوع است که پس از کامل شدن ذاتیات آن، به وى ضمیمه مى‌شود؛ مانند «خندان» نسبت به انسان، و «رونده» نسبت به حیوان، و «مکانمند» نسبت به جسم.

حال باید اضافه کنیم که عرضى یا به موضوعى که بر آن حمل شده، اختصاص دارد و بر غیر آن عارض نمى‌شود؛ که در این صورت عرض خاص (خاصه) خواهد بود؛ خواه با موضوع خود مساوى باشد مانند خندان نسبت به انسان، یا آنکه به بعضى از افراد آن اختصاص داشته باشد، مانند شاعر و سخنران و مجتهد که تنها بر پاره‌اى از افراد انسان عارض مى‌شوند.

و یا آنکه بر غیر موضوعى که بر آن حمل شده، نیز عارض مى‌شود، و اختصاص به آن ندارد،که در این صورت عرض عام خواهد بود؛ مانند رونده نسبت به انسان، و پرنده نسبت به کلاغ، و مکانمند نسبت به حیوان یا نسبت به جسم نامى.

بنابراین، مى‌توان عرض خاص(خاصه)و عرض عام را چنین تعریف کرد:

«الخاصة: الکلىّ الخارج المحمول الخاص بموضوعه» یعنی  خاصه،کلى محمول بیرون از ذات است که اختصاص به موضوع خود دارد.

«العرض العام: الکلى الخارج المحمول على موضوعه و غیره» یعنی عرض عام، کلى محمول بیرون از ذات است که بر غیر موضوع خود نیز حمل مى‌شود.

 

صنف

گفتیم فصل به نوع، قوام مى‌دهد و آن را از دیگر انواع جنس متمایز مى‌سازد، یعنى آن جنس را تقسیم مى‌کند به عبارتی جنس را تنویع (نوع نوع) مى‌کند. امّا خاصه به کلیى که اختصاص به آن دارد یقینا قوام نمى‌دهد، (زیرا خاصه، یک مفهوم عرضى است و عرضى بیرون از ذات موضوع است) ولى آن کلى را از غیر خود جدا مى‌سازد یعنى کلى فوق موضوع خود را تقسیم مى‌کند و از این جهت مانند فصل است که جنس را تقسیم مى‌کند.

امّا خاصه ویژگى دیگرى دارد که مخصوص آن است  و آن اینکه عرض عام را نیز تقسیم مى‌کند. مثلا موجود بى‌نیاز از موضوع، «موجود» را به جوهر و غیر جوهر تقسیم مى‌کند.

ویژگى دیگر خاصه آن است که، برخلاف فصل، نوع را نیز تقسیم مى‌کند و این در جایى است که تنها بر بعضى از افراد نوع عارض مى‌شود مثلا در مورد شاعر بودن، انسان را به شاعر و غیر شاعر تقسیم مى‌کند. این نوع تقسیم در اصطلاح منطق «تصنیف» نامیده مى‌شود و هریک از اقسام نوع را «صنف» مى‌نامند.

بنابراین صنف، کلى اخص از نوع (یا مندرج در نوع) است . این را نیز باید بدانیم که  همیشه یک صنف با دیگر صنفهاى نوع، در تمام حقیقت خود مشترک است و توسط یک امر عرضى و بیرون از ذات خود از آنها جدا مى‌شود.

تصنیف (صنف صنف کردن)  همچون تنویع است با این تفاوت که تنویع در مورد جنس و به اعتبار فصلهاى مختلفى که در حقیقت اقسام جنس داخل است، صورت مى‌گیرد؛ اما تصنیف در مورد نوع و به لحاظ خاصه‌هایى که بیرون از حقیقت اقسام است، انجام مى‌پذیرد؛ مانند: تصنیف انسان به شرقى و غربى، دانا و نادان، مرد و زن؛ و نیز مانند تصنیف اسب به اصیل و غیر اصیل، و یا تصنیف انگور به عسکرى، یاقوتى و غیر آن. 

 


منابع :

شرح منطق مظفر - علی محمدی خراسانی - ج1

منطق مظفر - ترجمه علی شیروانی - ج1

منطقیات (شرح مبسوط شرح شمسیه) ج1

تحریر منطق - علی شیروانی

  

تلخیص: فائزه موسوی

پدر علم منطق ارسطو است ولی در منطق ارسطویی صحبتی از کلیات خمس نیست و این مبحث را «فرفوریوس» (متوفاى 304 میلادى) که از شاگردان«پلوتن» مؤسس طریقۀ افلاطونیین جدید بوده، به منطق ارسطو افزوده و نامش را«ایساغوجى»گذاشته، به معنی  مدخل.

 

تعریف نوع و جنس و فصل

در مبحث کلیّات خمس، یک مفهوم کلّى را با افراد و مصادیق خودش مقایسه مى‌کنیم که  از دو حال خارج نیست؛ یا این کلّى، ذاتىِ افراد و مصادیق خود است و یا عَرَضى و خارج از ذات است.

آن‌جا که ذاتى باشد یا تمام ذات و ماهیّت و حقیقت و جوهر افراد خود را تشکیل مى‌دهد، که نامش نوع است؛ مانند انسان که تمام ماهیّت زید و عمرو بکر مى‌باشد و یا جزء ماهیّت افرادش مى‌باشد.

که آن هم دو قسم مى‌شود : یا جزء مشترک میان این ماهیّت و ماهیات دیگر است که از آن تعبیر به جنس مى‌شود؛ مانند حیوان نسبت به انسان و فرس و یا جزء مختص به همین ماهیّت است و در ماهیات دیگر یافت نمى‌شود، نامش فصل است، مانند ناطق نسبت به انسان.

 پس می توان گفت که :

کلى: یا ذاتى است و یا عَرَضى

ذاتى: بر سه دسته است: نوع، جنس و فصل.

 و آن‌جا که عرضى است:

  • یا مختص به یک ماهیّت و از عوارض مختص آن است که عرض خاصّه نامیده مى‌شود، مانند علم کتابت، ضحک که از عوارض انسان است.  
  • یا مختص به یک ماهیّت نیست بلکه میان ماهیّت‌هاى گوناگون، مشترک است و بر حقایق مختلف، عارض مى‌شود که نامش عرض عام است مثل ماشى، متحرک، آکل، شارب ، نائم و...

در تفصیل بیانات بالا باید بگوییم که چهار مرحله سؤال مطرح است که با شناخت جواب‌هاى آن‌ها این سه قسم ذاتى (نوع، جنس و فصل) را بهتر خواهیم شناخت:

 

مرحلۀ اوّل: گاهى به‌واسطۀ «من» و گاهى توسّط «ما» سؤال مى‌شود. فی المثل گاه کسى از شما مى‌پرسد: من هذا؟ یا من هو؟ و گاهى مى‌پرسد: ما هذا؟ یا ما هو؟

 میان این دو سؤال فرق واضحى است و آن این‌که : به ‌واسطۀ من هذا، سؤال از هویّت شخصى و مشخصات فردى مسؤول عنه است، مثلا فرض کنید: در مجلسى نشسته‌اید، ناگهان شخصى وارد مى‌شود و همۀ اهل مجلس به احترام او از جاى برمى‌خیزند و او احترام کرده، شخصى که کار شما نشسته تازه وارد است و شخص را نمى‌شناسد از شما مى‌پرسد: من هذا؟ یعنى این شخص کیست؟ (از من هذا در فارسى به کیست این، تعبیر مى‌شود و سخن از کیستى فرد است) حال در این جا اگر شما در جواب بگویید: انسان است، حیوان ناطق است و...جوابتان خنده‌دار خواهد بود؛ زیرا که سؤال‌کننده خود مى‌داند که او انسان است، نه فرس،بقر و ... دراین حالت به سؤال جواب داده نشده است ؛ چون سؤال از ممیّزهاى فردى است و انسان، ممیّز نیست، چون میان او و همۀ افراد، انسان بودن مشترک است از این‌رو باید جواب دیگرى بدهید تا از سؤال‌کننده رفع ابهام کند مثلا باید بگویید: این آقا، آقازادۀ فلان عالِم و آیت اللّه و مرجع تقلید و یا پدر فلان شهید است.

 و امّا به‌واسطۀ ما هذا سؤال از ماهیّت و حقیقت و جوهر یک شیئى است و غرض شناخت مشخصات و عوارض فردى نیست؛ بلکه غرض شناخت حقیقت و ماهیّت او است که در آن ماهیّت با افراد نوع خود مشترک است. پس اگر پرسیده شود: ما زید؟ باید بگوییم: زید انسان است ، نه این‌که بگوییم: فرزند  فلانی، صاحب فلان کتاب و مانند آن . چرا که هیچ کدام از این‌ها داخل در ذات و ماهیّت او نیست؛ ماهیّت او همان انسان است و بس . حال نام این جواب از ماهیّت را، در اصطلاح منطق و فلسفه نوع مى‌گذارد که قسم اوّل از اقسام کلیّات خمس است. 

" النوع هو تمام الحقیقة المشترکة بین الجزئیات المتکثرة بالعدد فقط فى جواب ما هو "

نوع عبارت است از تمام حقیقت مشترک میان جزئیاتى که تنها عددشان متعدد است (اما حقیقتشان یکى است) و در پاسخ سؤال از چیستى واقع مى‌شود.

 

مرحلۀ دوم: گاهى به‌واسطۀ ماى حقیقى از ماهیّت و حقیقت جزئیات متفقة الماهیّة پرسیده مى‌شود، مثلا مى‌پرسیم: زید و عمرو و بکر، ما هم؟ یا ماهى؟

و گاهى هم سؤال از حقیقت و ماهیّت جزئیات مختلفة الحقایق مى‌شود؛ مثلا مى‌پرسیم: زید و عمرو و خالد (همه از یک حقیقت‌اند) و هذا الفرس و هذا الاسد و... ما هى؟

اگرچه هردو سئوال در این جهت مشترکند که سؤال از ماهیّت جزئیات است ولی در سؤال اوّل، از ماهیّت و حقیقت جزئیات و افرادى است که در اصل ماهیّت متفق و مشترکند و تنها در تعداد و مشخصات فرد فرق دارند  ولی در سؤال دوم از حقیقت و جوهر جزئیاتى است که هم از لحاظ ماهیّت و هم به حسب عدد، مختلف و متعدد و متفاوت هستند. زیرا که زید و عمرو و خالد از یک ماهیّت و الفرس از ماهیّتى دیگر و الاسد نیز از ماهیّت دیگری است؛ آن‌گاه جواب سؤال اوّل باید متناسب با سؤال باشد یعنى با تمام حقیقت مشترک میان زید و عمرو و بکر پاسخ داده شود و آن تمام حقیقت مشترک عبارت است از "انسان" که نامش را «نوع» گذاشتیم . جواب سؤال دوم هم باید متناسب با سؤال،  جوابی از تمام حقیقت مشترک میان آن جزئیات باشد و آن تمام حقیقت مشترک حیوان است که این «جنس» نامیده مى‌شود که دومین کلى از کلیات خمس را تشکیل مى‌دهد.

«الجنس هو تمام الحقیقة المشترکة بین الجزئیات المتکثرة بالحقیقة فى جواب ما هو»-

جنس تمام حقیقت مشترک میان جزئیاتى است که حقیقتشان مختلف است و در پاسخ سؤال از چیستى واقع مى‌شود.

 

مرحلۀ سوم: تا به حال توسط "ما هو" سؤال از امور جزئیه بود. اینک سؤال از امور کلّى است . گاهى از چند امر کلّى مختلف الحقیقه سؤال مى‌شود مثلا مى‌پرسیم: الانسان و الفرس و الحمار و...ما هى؟ و گاهى از یک امر کلّى سؤال مى‌شود، مثلا مى‌پرسیم: الانسان ما هو؟

چنانکه ملاحظه مى‌شود این بار سؤال از «کلیات» است نه جزئیات و در پاسخ به این سؤال باید تمام حقیقت مشترک میان آنها گفته شود (که همان جنس است) پس می گوییم: «آنها حیوانند».

و اما در پرسش دوم سؤال از یک کلى است و پاسخ درست و کامل آن که حق مطلب را ادا کند باید بگوییم : «حیوان ناطق»است. این پاسخ، ماهیت و چیستى کلى مورد سؤال را به تفصیل بیان مى‌کند، به این ویژگى جداکننده، «فصل» می گوییم که سومین کلى از کلیات خمس را تشکیل مى‌دهد.

از اینجا دانسته مى‌شود، فصل جزیى از ماهیت شىء است، اما جزیى است که به همان ماهیت اختصاص دارد و آن ماهیت را از تمام ماهیات دیگر متمایز و جدا مى‌سازد؛ چنانکه جنس، جزء مشترک ماهیت را تشکیل مى‌دهد،که هم جزء این ماهیت است و هم جزء ماهیات دیگر.

پس می توان گفت که فصل عبارت است از «هو جزء الماهیة المختصّ بها، الواقع فى جواب اىّ شىء هو فى ذاته »

فصل جزیى از ماهیت است که اختصاص به آن ماهیت دارد، و در پاسخ «در ذات خود، کدامین شىء است؟» آورده مى‌شود. مثل الانسان اى شیئى هو فی ذاته؟ جواب: ناطق.

  


منابع :

شرح منطق مظفر - علی محمدی خراسانی - ج1

منطق مظفر - ترجمه علی شیروانی - ج1

منطقیات (شرح مبسوط شرح شمسیه) ج1

تحریر منطق - علی شیروانی

 

تلخیص: فائزه موسوی 

یکى از مباحث مهمّ در مورد کلّى عبارت است از مبحث نسب اربع یا نسبتهای چهارگانه. 

در باب اول گفته شد: الفاظ یا مترادف‌اند و یا متباین. مقصود از تباین در آنجا، تباین بر حسب مفهوم بود، و تباین الفاظ به معناى مغایرت معانى آنها با یکدیگر بود و در این بحث نیز خواهیم گفت که یکى از نسبتها، نسبت تباین است و مراد از آن،تباین بر حسب مصداق است.

به‌طور کلّى هنگامى که ما دو مفهوم را از لحاظ مصادیق خارجى و صدق آن‌ها بر افرادشان مقایسه و نسبت‌سنجى مى‌کنیم از سه حال خارج نیست:

 

الف. گاهى دو مفهوم جزیى را با یکدیگر مقایسه مى‌کنیم.

ب. گاهى یک مفهوم کلّى و یک مفهوم جزیى را با یکدیگر مقایسه مى‌کنیم که آیا این دو بر افراد یکدیگر قابل صدق هستند یا نه.

ج. گاهى دو مفهوم کلّى را از حیث افراد و مصادیق با یکدیگر مقایسه مى‌کنیم تا ببینیم،آیا این دو کلّى بر افراد یکدیگر صادق هستند یا نه؟

 

آنچه منظور نظر ما در بحث نسب اربعه هست، رابطه بین دو کلی است.

میان دو کلّى از این حیث، یکى از چهار نسبت ذیل محقّق مى‌شود:

 

1-نسبت تساوى: این نسبت میان دو مفهومى برقرار است که در تمام مصادیق با هم مشترک‌اند؛ مانند انسان و ناطق؛چراکه هر انسانى ناطق است و هر ناطقی انسان است. این دو کلّى را متساویان و نسبت بین آن دو را تساوى کلّى خوانند: 

کل ما صَدقَ علیه الانسان صَدقَ علیه الناطق و کل ما صَدقَ علیه الناطق، صدق علیه الانسان.

تشبیه: دو خط مساوى که یکى به‌طور کامل بر دیگرى منطبق مى‌شود، دارای نسبت تساوی هستند.

 

2-نسبت عموم و خصوص مطلق: این نسبت میان دو مفهوم است که یکى بر تمام افراد مفهوم دیگر صدق مى‌کند، ولی دیگرى تنها بر بعضی مصادیق این مفهوم صادق است.

مفهوم نخست را«اعم مطلق» و مفهوم دوم را «اخص مطلق»مى‌نامند؛ مانند حیوان و انسان، فلز و نقره؛ چرا که هرچه انسان بر آن صدق کند،حیوان نیز بر آن صدق مى‌کند، اما عکس آن درست نیست؛ زیرا چنین نیست که هر حیوانى انسان هم باشد.

تشبیه: دو خطّ مستقیمى را در نظر بگیرید که یکى بزرگ‌تر از دیگرى باشد؛ این خطّ بزرگ‌تر بر تمام خطّ کوچک‌تر منطبق است و مقداری هم اضافه دارد ولى خط کوچک‌تر بر تمامى نقاط خط بزرگتر صدق ندارد.

 

 3-نسبت عموم و خصوص من وجه: این نسبت پیوسته میان دو مفهوم کلّى‌اى است که در بعضى از مصادیق با یکدیگر تصادق و اجتماع دارند و امّا در بعض دیگر با یکدیگر فرق دارند؛ مانند پرنده و سیاه، که در کلاغ اجتماع دارند؛ چرا که کلاغ هم پرنده است و هم سیاه، اما بر کبوتر فقط پرنده صدق مى‌کند و بر ذغال نیز فقط سیاه صدق مى‌کند؛ و در این دو مورد، مفهوم پرنده و سیاه از هم جدا مى‌شوند.

اگر دو مفهوم اینگونه باشند، هر کدام را اعم من‌وجه و اخص من‌وجه گویند.

تشبیه: براى نزدیک شدن مطلب به ذهن، دو کلّى مذکور را تشبیه مى‌کنند به دو خطى که هرکدام در نقطۀ معینى یکدیگر را قطع مى‌کنند و در نقاط دیگر از هم جدا مى‌شوند. مثلا در علامت ضربدر اگر دقّت شود، نقطۀ تلاقى و تقاطع، مادّۀ اجتماع است و نقاط دیگر هر خط، مادّه‌هاى افتراق را تشکیل مى‌دهد.

 

4-نسبت تباین: هرگاه دو مفهوم بر هیچ فردى از افراد یکدیگر صدق نکنند و فرد مشترکى نداشته باشند، میان آنها نسبت تباین برقرار خواهد بود. تمام مفاهیم متقابلى که در بحث تقابل ذکر شد مثل انسان و نا انسان،بینا و نابینا، و نیز برخى از معانى متخالف،مانند سنگ و حیوان، با یکدیگر تباین دارند.

تشبیه: دو مفهوم متباین را مى‌توان به دو خط موازى تشبیه کرد،که هر اندازه هم امتداد یابند، با یکدیگر برخورد نمى‌کنند و در نقطه‌اى با هم جمع نمى‌شوند.

 

نکته:این تقسیم بندی -چنانچه بعدا خواهد آمد- یک حصر عقلى است یعنی به غیر این چهار حالت، عقلاً شقّ دیگری وجود ندارد.

  

نسبت میان نقیض دو کلى

هرگاه میان دو مفهوم کلى یکى از نسبتهاى چهارگانه فوق برقرار باشد، میان نقیض آن دو نیز لا جرم نسبتى وجود خواهد داشت که آن هم یکی از این نسبتهای چهارگانه است و از این چهار مورد خارج نیست.

براى تعیین این نسبت نیازمند دلیل و برهان هستیم. ما در اینجا از ارائه این برهانها صرفنظر می کنیم و صرفا خود قضایا را بیان می کنیم.

 

1-نقیض متساویین: نقیض دو کلى متساوى،خود نیز متساوى‌اند؛ یعنى اگر انسان با ناطق مساوى باشد،«لا انسان»نیز با«لا ناطق» مساوى خواهد بود.

مثلا لا انسان بر اسب،گوسفند،درخت،سنگ و ... صادق است. لا ناطق نیز بر همه این موارد صدق می کند.

 

2-نقیض اعم و اخص مطلق: میان نقیض اعم و اخص مطلق، رابطۀ عموم و خصوص مطلق برقرار است، اما به‌طور عکس؛ یعنى نقیض اعم، اخص و نقیض اخص، اعم مى‌باشد. مانند:

قضیه: هر لاحیوانی، لاانسان است (لاحیوان: اخص؛ لاانسان: اعمّ)

نقیض قضیه: بعضی از لاانسانها، لاحیوان نیستند (لاانسان: اخص؛ لاحیوان: اعمّ)

نقیض عموم و خصوص مطلق

همانطور که ملاحظه می کنید نسبت اعم و اخص در نقیض قضیه بر عکس می شود.

 

3-نقیض اعم و اخص من وجه:میان نقیض دو مفهومى که اعم و اخص من وجه‌اند، رابطۀ تباین جزیى برقرار است.

معناى «تباین جزیى» آن است که:

دو مفهوم در پاره‌اى مصادیق با هم جمع نمى‌شوند؛ خواه در موارد دیگر جمع شوند یا جمع نشوند.

بنابراین تباین جزیى، هم شامل تباین کلى مى‌شود و هم شامل عموم و خصوص من وجه؛ زیرا عام و خاص من وجه، به یقین، در برخى موارد با هم جمع نمى‌شوند؛(یعنى یکى بدون دیگرى صدق مى‌کند). همچنین در مورد دو مفهومى که با هم تباین کلى دارند، مى‌توان گفت: آن‌دو مفهوم در پاره‌اى موارد با هم جمع نمى‌شوند.

بنابراین،وقتى مى‌گوییم: میان دو نقیض اعم و اخص من وجه، تباین جزیى برقرار است، مقصود آن است که آن‌دو نقیض در بعضى مثالها با هم تباین کلى دارند، و در بعضى دیگر میانشان نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است.

مثلا حیوان و لا انسان،اعم و اخص من وجه هستند-چون در اسب با هم جمع مى‌شوند (اسب هم حیوان است و هم ناانسان) و در انسان و سنگ از هم جدا مى‌شوند (انسان حیوان هست ولی ناانسان نیست).

 ولى میان نقیضهاى آن‌دو، رابطۀ تباین کلى برقرار است؛ یعنى لا حیوان تباین کلى با انسان دارد.

حال اگر از اوّل مى‌گفتیم نسبت میان دو نقیض، اعّم و اخصّ من‌وجه عبارت است از عمم و خصوص من‌وجه،این قاعدۀ عقلى منطقى کلّیّت نداشت؛ زیرا که فی بعض الموارد مادّه، نقض پیدا مى‌کرد، مثل حیوان و لا انسان که بیان شد و اگر از اوّل مى‌گفتیم نسبت ما بین دو نقیض اعّم و اخصّ من‌وجه، تباین کلّى است؛ باز کلّیّت نداشت و در بعض موارد مادّه نقض پیدا مى‌کرد.

 

۴-نقیض متباینین: میان نقیض دو مفهوم متباین نیز،‌ تباین جزئی برقرار است.

مثلاً موجود و معدوم که نقیض آن ها غیرموجود و غیرمعدوم است که تباین کلی دارند و انسان و سنگ که نقیض آنها یعنی غیرانسان و غیرسنگ،‌ اعم و اخص من وجه هستند،‌ چرا که آن دو در اسب با هم جمع می شوند.

 


منابع: 

 - منطق علامه مظفر. ترجمه و اضافات، دکتر علی شیروانی. ج1

 -شرح منطق مظفر، علیمحمدی خراسانی، ج1

 -تحریر منطق، دکتر علی شیروانی

 

 تلخیص: نگین افتخاری

مفهوم: مفهوم عبارت است از «ما یوجَد فی الذهن»یا «ما یتصور و یحصل فی الذهن»، اعم از این‌که این تصور و وجودِ ذهنى بواسطۀ الفاظ تحقّق یابد- مثلا از شنیدن نام زید، آن هیأت خارجى در ذهن ما مجسم شود-یا توسط مشاهدۀ وجود خارجى آن شیئى، صورتش در ذهن ما بیاید. همۀ اینها را مفهوم یا علم یا وجود ذهنى یا صور ذهنیه گویند. 

پس به عبارتی می توان گفت مفهوم، صورت ذهنی است که از اشیا انتزاع مى‌شود.

 

مصداق: مصداق عبارت است از«ما یوجَد فی الخارج». یعنی حقیقت آن چیزى است که صورت ذهنی از آن انتزاع می شود. (چیزی که مفهوم بر آن منطبق مى‌شود).

 

مثال: شخصی به نام محمد وجود دارد. صورت ذهنى که از او در ذهن ما شکل می گیرد، یک مفهوم (جزئی) و خود شخص (که خارجی و حقیقى است)، مصداقِ این مفهوم است. همچنین صورت ذهنى معناى «حیوان» یک مفهوم (کلى) و افراد خارجى آن و نیز مفاهیم کلی که در آن مندرج مى‌شود (مانند انسان، اسب و پرنده)، همگى مصادیق آن مفهوم به شمار مى‌روند.

نکته اول: مفهوم، گاهى جزئی و گاهى کلى است.

نکته دوم: مصداق،گاهى جزئی حقیقى و گاهى جزئی اضافى است.

 

توضیحی درباره مفهوم عدم

صورت ذهنى «عدم» نیز یک مفهوم (کلى) و آنچه این مفهوم بر آن منطبق مى‌شود، (یعنى نیستىِ واقعى) مصداق آن مى‌باشد. ما از عدم تصورى در ذهن داریم و یک مفهوم کلّى هم هست و مصادیق خارجى او عبارت است از نیستی یا نبودِ زید در این اتاق، یا نبودِ نور در فضا. این مثالها در عالم خارج وجود ندارند.

این عدم‌هاى خارجى، مصادیق عدم و صورتى که از آن به ذهن مى‌آید، مفهوم عدم است.

پس نتیجه می شود که لازم نیست مصادیق یک مفهوم کلّى همیشه از امور وجودى و حقایق خارجى باشند که در عالم خارج موجودند، بلکه مصداق عبارت است از هر آن چیزى که مفهوم و صورت ذهنیه بر آن صدق مى‌کند خواه امر وجودى باشد و خواه امر عدمى (مانند مصادیق عدم).

   

عنوان و معنون یا دلالت مفهوم بر مصداق

هنگامى که حکمى براى یک شىء بیان مى‌کنید، دو حالت رخ می دهد:

 

1) گاهى مقصود شما از آن شیء، مفهوم آن است، قطع نظر از افراد (مصادیق) آن.

مثلا وقتی  مى‌گویید: «انسان، حیوان ناطق است» به مفهومِ انسان اشاره می کنید (یعنی انسان، همان حیوان ناطق است). در این صورت به انسان، «انسان به حمل اوّلى» گفته مى‌شود. یعنى گفته مى‌شود: انسان به حمل اولى، موضوع این قضیه قرار گرفته است یا انسان به حمل اولى حیوان ناطق است.

 

2) گاهى  مقصود شما از آن شیء، مصادیق آن است و آن مفهوم را برای اشاره به مصادیق آن (که ذکر تک تک آن ها غیرممکن است) آورده اید. یعنی مفهوم را حاکى از مصداق قرار داده اید.

مثلا وقتی  مى‌گویید: «انسان خندان است» منظور شما این نیست که انسان همان خندان است، بلکه منظور شما این است که مصادیق انسان مانند حسن و حسین و ... خندان هستند. در اینجا با مفهوم انسان به افراد خارجى آن اشاره شده و حکم بر همان افراد واقع مى‌شود. در این صورت به انسان، «انسان به حمل شایع» گفته مى‌شود. یعنی گفته می شود: انسان به حمل شایع موضوع این قضیه است یا انسان به حمل شایع خندان است. همچنین در این حالت به مفهوم «عنوان» و به مصداق، «معنون» می گویند.

 

مثال زیر تفاوت دو مورد فوق را روشن تر می کند:

وقتى منطقى مى‌گوید: «صدق جزئی بر موارد کثیر محال است»، ممکن است بر او اشکال شود که: جزئی بر موارد متعددى صدق مى‌کند، مانند «این کتاب»، «محمد»و «مکه» که همگى مفاهیم جزئی هستند. پس چگونه شما مى‌گویید: صدق جزئی بر موارد کثیر محال است؟

پاسخ آن است که: اگر مفهومِ جزئی را در نظر بگیریم، یعنى جزئی به حمل اولى، این یک مفهوم کلى است و لذا بر موارد متعدد صدق مى‌کند. (و اشکال فوق وارد است) اما اگر مصداقِ جزئی، را در نظر بگیریم، (مانند مکه) این یک جزئی حقیقی است و بر موارد کثیر قابل صدق نیست. حکم یادشده نیز براى جزئی به حمل شایع است، نه جزئی به حمل اولى.

 


منابع:

تحریر منطق، علی شیروانی

منطق مظفر، ترجمه علی شیروانی، جلد 1

صوت المنطق، استاد محمدی خراسانی، قسمت 17 و 18 و 19

کلی و جزئی

مفاهیم یا صور ذهنیه در یک تقسیم بر دو قسم مى‌شوند: مفهوم جزئی و مفهوم کلّى.

 

مفهوم جزئی

انسان،با حواس خود موجودات را درک می کند و صورت (مفهوم) آن ها در ذهنش نقش می بندد، مانند محمد، کتاب المنطق، فلان ساختمان، صدای فلان پرنده، طعم فلان غذا و ..... این مفاهیم به گونه‌اى هستند که بر فرد دیگرى منطبق نمى‌شوند و جز بر همان موجود که این مفهوم هنگام احساس آن در ذهن نقش بسته است صدق نمى‌کنند. چنین مفاهیمى را «جزئی» مى‌خوانند.

تعریف مفهوم جزئی:

المفهوم الذى یمتنع صدقه على اکثر من واحد

مفهومى است که صدق آن بر بیش از یک فرد محال است.

(منطقى مى‌گوید: «الجزئى لا یکون کاسِبا و لا مکتسَبا» یعنى جزئى نه خود مى‌تواند کاسب و معرف و کسب‌کنندۀ معلوم جدید باشد و نه مى‌تواند مکتسَب باشد (که با تعریف یا استدلال به دست بیاید، بلکه با حس ظاهر به دست می آید.)

توضیح بیشتر: اگر این صور ذهنیه را در ذهن خود با هم مقایسه کنیم، درمى‌یابیم که هیچ کدام از این امور جزئیّه معرف و شناسانندۀ دیگرى نیست و هیچ کدام بر دیگرى قابل انطباق نیست. مثلا نمى‌توان گفت: این شخص آن شخص است، یا نمى‌توان گفت این درخت آن گل است و یا بغداد نجف است. زیرا هر جزئی با جزئی دیگر کاملا مباین است در حالیکه برای تعریف یا استدلال، باید سنخیت و تناسبی بین معرِف و معرَف یا بین مقدمات و نتیجه باشد.)

 

مفهوم کلی

اگر انسان جزئیات متعددى را مشاهده کند و آنها را با هم بسنجد و آنگاه ملاحظه کند که آن جزئیات در یک صفتى مشترک‌اند، از آن جزئیات مفهوم عامى را بر خواهد گرفت که بر هریک از آنها قابل انطباق است، مانند مفهوم انسان، سفید، سیب، دانا، نشسته در خانه، معترف به گناه. این مفهوم عام و فراگیر و یا صورت انتزاع شده را مفهوم «کلى» می نامند.

تعریف مفهوم کلی:

المفهوم الذى لا یمتنع صدقه على اکثر من واحد

مفهومى است که انطباقش بر بیش از یک مورد محال نیست.

لازم نیست افراد و مصادیق یک مفهوم کلى بالفعل موجود باشند؛ مانند مفهوم «شریک خدا» یا مفهوم «اجتماع دو نقیض» که حتی تحقق یک فرد آن نیز در خارج محال است. در اینجا عقل، جزئیاتى را که آن مفهوم مى‌تواند بر آنها صدق کند، تنها فرض مى‌کند. این امر خدشه‌اى بر کلیت چنین مفاهیمی وارد نمی کند.

گاهى نیز مفهوم کلى به گونه‌اى است که تنها یک فرد در خارج دارد، و وجود فرد دیگرى براى آن در خارج محال و ممتنع است؛مانند مفهوم «واجب الوجود» که وحدت آن با براهین عدیده ثابت شده است؛ اما در عین حال عقل مى‌تواند افرادى را فرض کند که اگر تحقق یابند، این مفهوم بر آنها صدق خواهد کرد. (دلیل اینکه مفهوم «واجب الوجود» یک مفهوم کلى است، این است که اگر این مفهوم جزئی بود، یکی بودن آن نیازى به برهان نداشت.) از اینجا دانسته مى‌شود منحصر بودن واجب در یک فرد، از خود مفهوم آن ناشى نشده است؛ و سبب آن امرى بیرون از حیطۀ مفهوم واجب الوجود است و این مفهوم،خودش به گونه‌اى نیست که صدق آن بر افراد کثیر ممتنع باشد.

از آنچه بیان شد بدست مى‌آید که باید در تعریف جزئی و کلى قید «ولو بالفرض» (اگر چه با فرض) را اضافه نمود.

 

بنابراین، جزئی مفهومى است که نمى‌تواند بر چند مورد صدق کند اگرچه با فرض و کلى مفهومى است که مى‌تواند بر چند مورد صدق کند اگرچه با فرض.

  

جزئی اضافى

جزئی که تاکنون دربارۀ آن سخن گفتیم «جزئی حقیقى» نامیده مى‌شود. اصطلاح دیگری به نام «جزئی اضافى» هست که می توان به هر یک از دو صورت زیر آن را تعریف کرد:

الاخصّ من شىء (مفهوم خاص تر از مفهوم دیگر)

المفهوم المضاف الى ما هو اوسع منه دائرة (مفهومى که با یک مفهوم گسترده‌تر سنجیده شده است)

به طور کلى، هرمفهومى در مقایسه با مفهوم گسترده‌تر از خود، «جزئی اضافى» نامیده مى‌شود. پس جزئی اضافى، می تواند یک جزئی حقیقی یا یک مفهوم کلی باشد. مثلا «حسن» فى نفسه جزئی حقیقى و در مقایسه با «حیوان» جزئی اضافى است. همچنین «اسب» یک مفهوم کلی، ولی در مقایسه با «حیوان» جزئی اضافی است.

 

متواطى و مشکک

مفهوم کلى بر دو قسم است:

 

متواطی: صدق مفهوم بر افراد آن یکسان است.

مثلا مفهوم کلی «انسان» را در نظر بگیرید. مصادیق مختلف آن مانند حسن، حسین، تقی، نقی و ... از جهت انسان بودن (به معنای بشر، حیوان ناطق، نه به معنای انسانیت) با هم یکسانند و این طور نیست که انسان بودن یکی شدیدتر از دیگری باشد. اگر تفاوتى بین افراد هست، در امور دیگری غیر از انسانیت است، مانند تفاوت در قد، رنگ، نیرو، سلامت، اخلاق، و غیر آن است.

مفاهیم حیوان، طلا، معدن و ... هم همین گونه اند. یعنی مثلا افراد حیوان در حیوان بودن تفاوتى با هم ندارند. واژۀ «متواطى» از «تواطوء» به معناى توافق و تساوى، گرفته شده است. یعنی مفهوم کلی ای که افرادش در آن مفهوم با هم توافق و هماهنگى و تساوى دارند.

 

مشکک: صدق مفهوم بر افراد آن متفاوت است. (این تفاوت را «تشکیک» می نامند. تشکیک می تواند در مواردی چون شدت و ضعف، زیادی و کمی، اولویت و خلاف آن و مقدم و موخر بودن باشد)

مثلا مفهوم کلى «سفیدى» را در نظر بگیرید. مصادیق آن مانند سفیدی برف، سفیدی پنبه، سفیدی کاغذ و ... از لحاظ صدق مفهوم سفیدی بر آن ها تفاوت دارند، بدین‌نحو که صدق مفهوم سفیدی به برف، شدیدتر از صدق این مفهوم به کاغذ است، با آنکه هردو سفیداند. مفهوم «عدد» و «وجود» نیز همین گونه اند. عدد هزار زیادتر از عدد صد است، با آنکه هردو عدداند. وجود خالق اولى و سزاوارتر از وجود مخلوق است و وجود علت مقدم بر وجود معلول است؛ و این اولویت و تقدم از نفس وجود ناشى مى‌شود نه از چیز دیگرى، با آنکه همه وجوداند.

 


منابع:

تحریر منطق، علی شیروانی

منطق مظفر، ترجمه علی شیروانی، جلد 1

صوت المنطق، استاد محمدی خراسانی، قسمت 17 و 18 و 19

 

تلخیص: سمیه افتخاری

تقسیم سوم و آخرین تقسیم از تقسیمات الفاظ این است که:

لفظ یا مفرد است یا مرکب.

در تقسیم اوّل، لفظ بما هو واحد (از آن جهت که یکیست) ، مَقسَم بود و به مختص و مشترک و ... منقسم شد.

در تقسیم دوّم، لفظ بما هو متعدد (از آن جهت که متعدد است) مقسم واقع شد و به ترادف و تباین تقسیم شد.

در این تقسیم سوم لفظ به نحو مطلق و لا بشرط مقسم است. (یعنى قطع‌نظر از اینکه واحد باشد یا متعدّد،که با هردو مى‌سازد.)

لفظ من حیث هو لفظ که داراى معنایى است (واحد باشد یا متعدد) دو قسم مى‌شود: 1 - لفظ مفرد 2 - لفظ مرکب.

 

لفظ مفرد

«مفرد» نزد منطق‌دانان موارد زیر را شامل مى‌شود:

 

1 - لفظى که جزء ندارد؛ مانند باء جاره در جملۀ «کتبت بالقلم» (با قلم نوشتم) و «قِ» که فعل امر از«وقى-یقى»است  (به معناى نگه‌دار)، همزۀ استفهام، واو عاطفه و ...

 

2 - لفظى که جزء دارد اما جزء لفظ، در آن حال که جزء لفظ است، بر قسمتى از معنا دلالت ندارد؛ مانند محمد، خواند، عبدالله و عبدالحسین. هنگامى که عبد الله و عبد الحسین نام دو شخص است و مجموع هریک از آن دو بر ذات یک شخص دلالت مى‌کند، از لفظ«عبد»، «الله» و «حسین» به تنهایى و به‌طور مجزا هیچ معنایى اراده نمى‌شود؛ و در واقع این اجزاء مانند حرف«م» از محمد و«خ» از لفظ "خواند"  مى‌باشند.

 

نکته : در جایى ممکن است«عبد الله»گفته شود و مقصود از آن، معناى مضاف به الله (یعنى بندۀ خدا)  باشد؛ مانند «محمدٌ عبدُاللهِ و رسولُهُ» (محمد بندۀ خدا و فرستادۀ اوست)  در چنین مواردى«عبد الله» صفت است نه اسم و مرکب است نه مفرد. اما اگر گفته شود«محمد فرزند عبد الله است» در اینجا عبد الله مفرد است و نام پدر محمد مى‌باشد و دیگر مرکب نیست.

اما نزد اهل ادب (نه اهل منطق)  الفاظى مانند«عبد الله» - حتى در آنجا که نام کسى است - مرکب مى‌باشد. سبب این اختلاف نظر، آن است که: جهتى که اهل ادب در این نامگذارى در نظر گرفته‌اند، غیر از جهتى است که منطق‌دانان اعتبار نموده‌اند. نظر اهل ادب (در زبان عربى) به مُعرَب و مبنى بودن کلمات است و آنچه را اعراب و بناى واحدى دارد، مفرد مى‌خوانند؛ و غیر آن را مرکب مى‌نامند؛ مانند عبد الله زمانی که نام شخص است. چرا که«عبد الله»یک اعراب دارد و«الله» نیز یک اعراب دارد اما نظر منطق‌دان به اعراب و بناى کلمات نیست، بلکه تنها به معنا (و نحوۀ دلالت الفاظ بر معانى) متوجه است.

بنابراین نزد اهل منطق، مفرد عبارت است از: «اللفظ الذى لیس له جزء یدلّ على جزء معناه حین هو جزء»،

لفظى که جزیى ندارد که در آن حال که جزء لفظ است، بر قسمتى از معنا دلالت کند.

 

لفظ مرکب

که به آن«قول» نیز می گویند و آن لفظى است که جزء دارد و آن جزء در همان حال که جزء لفظ است، بر قسمتى از معناى لفظ دلالت مى‌کند. مانند عبارت «شراب ضرر دارد» این عبارت از سه جزء تشکیل شده است و هر کدام از این اجزاء بر قسمتى از معناى آن مرکب دلالت مى‌کند.

 

اقسام مرکب

مرکب بر دو قسم است: تام و ناقص. و مرکب تام یا خبر است و یا انشاء.

 

الف:تام و ناقص

1 - برخى از مرکبها به گونه‌اى است که متکلم مى‌تواند در انتقال مقصود به شنونده به آن بسنده کند و شنونده نیز چون لفظ، مقصود را به‌طور کامل مى‌رساند در انتظار افزودن لفظ دیگرى بسر نمى‌برد. مانند عبارت: «صبر شجاعت است» . چنین مرکباتى را «مرکب تام» مى‌نامند و بدین صورت تعریف مى‌شود: «ما یصحّ للمتکلم السکوت علیه»،

لفظى که متکلم مى‌تواند بر (پس از) آن سکوت کند.

 

2 - اما اگر متکلم بگوید «ارزش هر انسانى...» و سکوت کند یا بگوید «اگر بدانى...» و دیگر جواب شرط را نیاورد، شنونده عبارت را ناقص و ناتمام مى‌یابد و در انتظار آن است که متکلم سخن خود را به پایان برد. چنین عباراتى را«مرکب ناقص»مى‌نامند و بدین صورت تعریف مى‌شود: «ما لا یصحّ السکوت علیه»، آنچه سکوت بر (پس از) آن درست نیست.

 

ب:خبر و انشاء

هرمرکب تامى نسبتى دارد که قائم به اجزاى آن مرکب است و به آن نسبت تام نیز گفته مى‌شود این نسبت بر دو نوع است:

 

1 - گاهى فى نفسه و با قطع نظر از لفظ، داراى حقیقت ثابتى است و لفظ تنها حاکى و بیانگر آن حقیقت مى‌باشد. مانند هنگامى که پدیده‌اى مثل بارش باران در گذشته اتفاق افتاده یا در آینده روى مى‌دهد و شما از آن خبر مى‌دهید و مثلا مى‌گویید: باران بارید، و یا فردا باران مى‌بارد. چنین عباراتى را «خبر» ، «قضیه» و یا «قول» مى‌نامند.

لزومى ندارد خبر با نسبت واقعى مطابق باشد بلکه گاهى با آن مطابق است، که در این صورت صادق و راست خواهد بود و گاهى با آن مطابق نیست که در این صورت کاذب و دروغ مى‌باشد.

بنابراین خبر عبارت است از: «المرکب التام الذى یصحّ أن نَصِفَهُ بالصدق او الکذب» یعنی مرکب تامى است که مى‌توانیم آن را به صدق یا کذب متصف سازیم.

آنچه براى منطق‌دان اهمیت دارد و موضوع بحثهاى منطق را تشکیل مى‌دهد، «خبر» است که تصدیق به آن تعلق مى‌گیرد.

 

2 - گاهى نسبت تامى که در جمله است با قطع نظر از لفظ، حقیقت ثابتى ندارد و در واقع این لفظ است که با قصد و ارادۀ متکلم نسبت را تحقق مى‌بخشد و آن را بوجود مى‌آورد. و به بیان روشن‌تر، متکلم معنا را توسط لفظ مرکب ایجاد مى‌کند. بنابراین در پس کلام نسبتى که حقیقت ثابتى داشته باشد وجود ندارد تا گاهى کلام با آن نسبت مطابق باشد و گاهى مطابق نباشد. چنین مرکبى را «انشاء» مى‌نامند.

برخى از موارد انشاء اینچنین است: امر یا نهی کردن به کاری مانند: درس را بخاطر بسپار یا نسپار ، استفهامی مانند: آیا کرۀ مریخ مسکونى است؟، ندا یا فراخواندن مانند: یا محمد! ، تمنی یا آرزو مانند: ایکاش براى ما بازگشتى بود تا در زمرۀ مؤمنین در مى‌آمدیم، تعجب مانند: چقدر مقام انسان عظیم است!، عقد مانند انشاء عقد خرید و فروش، ایقاع مانند صیغۀ طلاق، آزاد سازى بنده، وقف و امثال آن؛

معانى هیچ یک از مرکبات بالا فى نفسه و با قطع نظر از لفظ، حقیقت ثابتى ندارد که از آن حکایت و بر آن دلالت کند و در نتیجه در موردى با آن مطابق و در مورد دیگر غیر مطابق باشد؛ بلکه معانى آن توسط لفظ ایجاد و انشاء مى‌شود؛ و ازاین‌رو نمى‌توان آن را به صدق و کذب متصف نمود.

پس انشاء عبارت است از:«المرکب التام الذى لا یصحّ ان نصفه بصدق و لا کذب» یعنی مرکب تامى است که نمى‌توان آن را به صدق و یا کذب متصف نمود.

زیرا راست بودن و یا دروغ بودن یک جمله،فرع بر آن است که آن جمله حقیقت ثابتى داشته باشد که از آن حکایت کند،و در انشاء چنین حقیقت ثابتى وجود ندارد.

 

اقسام مفرد

لفظ مفرد، یا کلمه است ، یا اسم است و یا ادات.

 

کلمه: و آن همان فعل در مصطلح اهل ادب است مانند:کتب(نوشت) یکتب (مى‌نویسد)، اکتب (بنویس) با دقت در این افعال و یا کلمات سه‌گانه مى‌یابیم:

 

اوّلا: این سه لفظ در یک مادۀ لفظى «ک،ت،ب»  مشترک‌اند، همچنین هر سه در یک معنا،که همان نوشتن است و یک معناى مستقل مى‌باشد، اشتراک دارند.

و ثانیا: هیأتهاى لفظى این سه لفظ متفاوت است و هر کدام هیأت و شکل ویژۀ خود را دارد. همچنین هریک از این الفاظ بر نسبت تام زمانى خاصى دلالت دارد،که با گوناگونى هیأت لفظ گوناگون مى‌شود و ازاین‌جهت نیز این الفاظ از هم امتیاز مى‌یابند. این نسبت تام زمانى عبارت است از: نسبت آن معناى مستقل و مشترک به یک فاعل غیر معین در یک زمان معین از زمانهاى سه‌گانه. مثلا «کتب» دلالت دارد بر نسبت یک کار-که همان معناى مشترک است - به یک فاعل غیر معین، در زمان گذشته.

از این بیان مى‌توان نتیجه گرفت که مادۀ مشترک میان این سه کلمه بر همان معناى مشترک میان آنها دلالت دارد؛ و هیأتى که در هریک از آنها به گونۀ خاصى است، بر معنایى که موجب تفاوت این کلمات مى‌گردد، دلالت دارد.

بنابراین، مى‌توان در تعریف کلمه گفت: لفظ مفردى است که با مادۀ خود بر یک معناى مستقل و با هیأت خود بر نسبت تام و زمانى آن معنا به یک فاعل غیر معین دلالت دارد.

 

اسم:  لفظ مفردى است که بر یک معناى مستقل دلالت دارد و فاقد هیأتى است که حاکى از نسبت تام زمانى باشد مانند: محمد، انسان، کاتب

 

ادات: که همان حرف در اصطلاح اهل ادب است. ادات بر نسبت میان دو چیزکه طرفین آن را تشکیل مى‌دهند، دلالت دارد مانند «در» که بر نسبت ظرفیت و «بر» که بر نسبت بالایى، و«آیا»که بر نسبت استفهامى دلالت مى‌کند. نسبت همواره غیر مستقل است زیرا جز با اتکا به طرفین خود تحقق نمى‌یابد.

بنابراین ادات بدین صورت تعریف مى‌شود:  لفظ مفردى است که بر یک معناى غیر مستقل دلالت دارد.

  

نکته: افعال ناقص مانند «کان» و افعال ملحق به آن، در اصطلاح منطق‌دانان، در گروه ادوات جاى مى‌گیرد؛ زیرا این افعال برحدث دلالت ندارد و ازاین‌رو معناى مستقلى را افاده نمى‌کند بلکه تنها بر نسبت زمانى دلالت مى‌کند.

  


منابع

شرح منطق مظفر - علی محمدی خراسانی - ج1

منطق مظفر - ترجمه علی شیروانی - ج1

منطقیات (شرح مبسوط شرح شمسیه) ج1

تحریر منطق - علی شیروانی

 

تلخیص: فائزه موسوی

تقابل

گفته شد که متقابلان عبارتند از دو معنى و مفهوم ذهنى متنافرى (از یکدیگر نفرت دارند و گریزانند و هیچگاه با یکدیگر سازگارى نداشته و یکجا مجتمع نمى‌شوند) که اجتماعشان در محل واحد،از جهت واحد و در زمان واحد ممتنع است.

 

اقسام تقابل

تقابل بر چهار قسم است:

  

1-نقیضان: یا تقابل ایجاب و سلب؛ مانند:انسان و ناانسان، سیاهى و غیر سیاهى، منیر و غیر منیر. 

نقیضان، بین دو مفهومی است که وجودی و عدمی باشند،(انسان= وجودی، ناانساان = عدمی).

لذا اجتماع آنها در شیء واحد محال است. یعنی امکان ندارد که شیئى هم انسان باشد و هم لا انسان، چون اجتماع نقیضین است و هو محالٌ بالبداهة.

همچنین ارتفاع نقیضین نیز از شیء واحد محال است. یعنى ممکن نیست که شیئى واحد، در آنِ واحد، نه انسان باشد باشد و نه ناانسان. 

[ارتفاع: نه این و نه آن؛  اجتماع: هم این و هم آن].

در تعریف نقیضان داریم: «أمران وجودی و عدمی و هما لا یجتمعان و لا یرتفعان ببدیهة العقل، و لا واسطة بینهما».

 

2-ملکه و عدم ملکه: مانند بینایى و کورى، تأهل و تجرد. بینایى،ملکه و کورى، نبودن آن ملکه است. همچنین تأهل،ملکه و تجرد، نبودِ آن ملکه است.

در این نوع از تقابل نیز مفاهیم، وجودی و عدمی هستند.

ویژگى دیگر ملکه و عدم ملکه این است که عدم ملکه صحیح نیست مگر در محلّى که صلاحیتِ داشتنِ ملکه وجود داشته باشد.

مثلا نابینایی تنها در جایى تحقق مى‌یابد که امکان وجود بینایى در آن باشد؛ زیرا کوری، یعنى نبودِ بینایى در کسى که صلاحیت بینایى دارد مثل انسان یا اسب. و ما هیچگاه در مورد یک سنگ، نمی گوییم بیناست یا نابینا چون اساساً صلاحیت بینایی ندارد.

با توجه به مثال فوق، در تقابل ملکه و عدم ملکه، تنها اجتماع آنها محال است و ارتفاعشان ممکن مى‌باشد.

یعنی در جایی که صلاحیت ملکه نباشد، ارتفاع ممکن است: سنگ، نه بیناست و نه نابینا.

 لذا تعریف ملکه و عدم ملکه عبارت خواهد بود از :« أمران وجودى و عدمى،لا یجتمعان و یجوز ان یرتفعا فى موضع لا تصح فیه الملکة»

 

3-ضدان: مانند گرما و سرما، سیاهى و سفیدى، بى‌باکى و ترس، سبکى و سنگینى.

ضدین دو امر وجودى اند که پیاپى بر یک موضوع وارد مى‌شوند، و اجتماعشان در آن ناممکن است، و تصور یکى از آنها بستگى به تصور دیگرى ندارد، [و هرکدام را مى‌توان بدون دیگرى و مستقل از آن تصور نمود]. 

در تعریف ضدان داریم: «الوجودیان المتعاقبان على موضوع واحد،و لا یتصور اجتماعهما فیه،و لا یتوقف تعقّل احدهما على تعقّل الآخر» 

 

توضیح:

وقتی می گوییم «دو امر وجودی اند» یعنی دو قسم قبلی که وجودی و عدمی بودند، از تعریف خارج می شوند.

وقتی می گوییم «بر یک موضوع وارد مى‌شوند» دانسته مى‌شود که ضدان باید لزوما صفت باشند. بنابراین، دو ذات، مانند انسان و اسب، درخت و سنگ و نظایر آنرا «ضدان»نمى‌نامند؛ چنین مواردى در معانى متخالف وارد مى‌شود، چنانکه گذشت.

و با قید«تصور یکى از آنها بستگى به تصور دیگرى ندارد»، متضایفان از تعریف بیرون مى‌شود؛ زیرا متضایفان، اگرچه دو امر وجودى هستند که در محل واحد از یک جهت جمع نمى‌شوند، اما تصور یکى از آنها بستگى به تصور دیگرى ندارد.

 

4-متضایفان: مانند:پدر و فرزند، بالا و پائین، تقدم و تأخر، علت و معلول، خالق و مخلوق.

در تضایف نیز مانند ضدان دو امر وجودی داریم که ارتفاع آنها در شیء واحد امکان پذیر است اما اجتماع آنها محال است.

طبق تعریف تضایف عبارت است از: «هما الوجودیان اللذان یتعقّلان معاً و لا یجتمعان فى موضوع واحد من جهة واحدة و یجوز ان یرتفعا»

  

نکات:

اولاً در متضایفین تعقل یک مفهوم بدون تعقل دیگرى ممکن نیست؛ بلکه در محیط ذهن، هریک از متضایفین را باید همراه با مقابلش تعقل و تصور کنیم. مثلا وقتى علتْ بودنِ چیزى را بر چیز دیگر تصوّر مى‌کنیم به ناچار، معلولیتِ شیئى دیگر نیز در ذهن ما مى‌آید.

 

ثانیاً در متضایفین امکان ندارد که شیئى واحد از جهت واحد، موضوع براى هردو طرف تضایف باشد.

مثلا شیئی نمی تواند نسبت به یک شیء، هم بالای آن باشد، هم پایین آن.

 

ثالثاً در پاره‌اى از موارد ارتفاع دو امر متقابل ممکن است.

مثلا واجب الوجود نه بالا است و نه پایین، و سنگ نه پدر است و نه فرزند. و اگر در بعضى موارد ارتفاع متضایفان هرگز واقع نشود، این امر ناشى از ویژگى خاص آن مورد است و ربطى به متضایف بودن آن‌دو ندارد. مثلا در مورد علت و معلول،چنین است که هر شىء یا علت است و یا معلول و خالى از این‌دو حال نیست.

  


 منابع: 

 - منطق علامه مظفر. ترجمه و اضافات، دکتر علی شیروانی. ج1

 -شرح منطق مظفر، علی محمدی خراسانی، ج1

 -تحریر منطق، دکتر علی شیروانی

  

تلخیص: نگین افتخاری 

وقتى لفظى با یک یا چند لفظ دیگر مقایسه شود، این الفاظ متعدد، از دو حال بیرون نخواهند بود:

1- یا همۀ آنها براى یک معنا وضع شده‌اند،که در این صورت«مترادف»خوانده مى‌شوند؛ زیرا یک لفظ در«ردیف» و کنار لفظ دیگر قرار مى‌گیرد، و همه بر یک معنا دلالت مى‌کنند. مانند انسان و بشر، سبب و دلیل، خانه و منزل و سرا.

بنابراین،ترادف عبارت است از: «اشتراک چند لفظ در یک معنا».

2-  یا این الفاظ به گونه‌اى هستند که هر کدام ، براى معناى خاصى وضع شده است که در این صورت «متباین» خوانده مى‌شوند. مانند کتاب، قلم، آسمان، زمین و بسیاری الفاظ دیگر که ما بکار می بریم و هر کدام معنای خاص خود را دارند.

بنابراین، تباین آن است که «به تعداد الفاظ، معنا وجود داشته باشد».

 

تقسیم الفاظ متباین:مثلان،متخالفان،متقابلان 

دانستیم که الفاظ متباینه آن الفاظى را گویند که به تعداد الفاظ، معانى هم متعدد شود و هر لفظى داراى معناى خاص خود باشد و معانى الفاظ مثل خود الفاظ با یکدیگر مغایرت داشته باشد.

تغایر میان دو معنا بر سه نوع و لذا الفاظ متباین نیز به سه دسته تقسیم می شوند : تماثل،تخالف و تقابل.

 

1-تماثل: مثلان دو امرى را گویند که در یک حقیقت مشترک‌اند، وقتی از آن جهت که مشترک هستند ملاحظه شوند:

هما المشترکان فى حقیقة واحدة بما هما مشترکان؛

یعنى به جهت اشتراک آنها در آن حقیقت مورد بررسی قرار گرفته اند.

براى مثال محمد و جعفر- که نام دو شخصى است که در انسانیت اشتراک دارند- از آن جهت که در انسانیت اشتراک دارند، «مثلان»هستند. و نیز انسان و اسب،به اعتبار اشتراکشان در حیوانیت «مثلان» خوانده مى‌شوند.

اما اگر اشتراک محمد و جعفر در انسانیت، و نیز اشتراک انسان و اسب در حیوانیت لحاظ نشود، و ویژگیهاى خاص هریک از آنها لحاظ شود، آنها «متخالف»خوانده مى‌شوند.

نکته: بداهت عقل حکم مى‌کند که اجتماع مثلان محال است. (یعنی مثلا انسان و اسب در یک موضوع جمع نمی شوند.)

 

2- متخالفان دو امر متغایراند وقتی از آن جهت که متغایر هستند ملاحظه شوند:

هما المتغایران من حیث هما متغایران؛

یعنى به لحاظ مغایرتى که با هم دارند،متخالف خوانده مى‌شوند.

مانند انسان و اسب از آن جهت که انسان و اسب هستند- نه از آن جهت که در حیوانیت اشتراک دارند- و نیز مانند آب و هوا،آتش و خاک،  سیاهى و شیرینى، بلندى و نازکى،شجاعت و بزرگوارى، سفیدى و گرما.

  

نکته1: اجتماع دو امر متخالف در محل واحد،اگر از زمرۀ صفات باشند،امرى ممکن است؛ مانند سیاهى و شیرینی که در خرما جمع مى‌شوند.

 

نکته2: از آنچه گفته شد روشن می شود که انسان و اسب، از آن جهت که یکى انسان و دیگرى اسب است، و دو نوع جداگانه را تشکیل مى‌دهند،«متخالف»خوانده مى‌شوند؛ و از آن جهت که هردو حیوان‌اند و در جنس خود مشترک‌اند،«مثلان»نامیده مى‌شوند.

این سخن در امورى چون پنبه و برف، حیوان و گیاه، درخت و سنگ نیز صادق است.

 

3-متقابلان دو معناى متنافر و گریزان از هم هستند که اجتماعشان در محل واحد از یک جهت و در یک زمان محال است:

هما المعنیان المتنافران اللذان لا یجتمعان فى محل واحد من جهة واحدة فى زمان واحد

مانند انسان و ناانسان، کور و بینا، پدرى و فرزندى، سیاهى و سفیدى. 

در تقابل،منع مطلق اجتماع را نداریم، بلکه محال بودن اجتماع فقط با شرط خاص است و آن اجتماعى است که سه قید دارد: الف-در محل واحد باشد ب-از جهت واحد باشد ج-در زمان واحد باشد.

 

توضیح:

الف: انسان و لا انسان دو مفهومى هستند که در شیئى واحد (محل واحد) جمع نمى‌شوند یعنى محال است که شیئى واحد، هم انسان و هم ناانسان باشد و نیز نابینا و بینا که اجتماعشان در موضوع واحد محال است یعنى ممکن نیست یک شخص واحد، هم نابینا باشد و هم بینا.

ب:پدری و فرزندی: امکان ندارد که شخصِ واحد، از جهتِ واحد و نسبت به یک نفر، هم پدر او باشد و هم فرزند او.

(ما از دو جهت مختلف ممکن است -زیرا یک شخص می تواند پدر یک نفر، و فرزند یک نفر دیگر باشد-)

ج: گرما و سرما:  که اجتماعشان در محل واحد و در زمان واحد ممکن نیست یعنی یک شیء نمی تواند در یک زمان واحد، هم گرم باشد هم سرد. 

(اما در دو زمان ممکن است- چرا که گاهى جسم در یک زمان سرد است و در زمان دیگر گرم مى‌شود-)

 


 منابع: 

- منطق علامه مظفر. ترجمه و اضافات، دکتر علی شیروانی. ج1

-شرح منطق مظفر، علیمحمدی خراسانی، ج1

-تحریر منطق، دکتر علی شیروانی

 

تلخیص: نگین افتخاری 

تقسیمات الفاظ

لفظ یا مُهمَل است (یعنى بر هیچ معنایى دلالت نمى‌کند) مانند هام که مقلوب ماه است و یا مستعمل (یعنى داراى معنایى است و در آن معنا استعمال مى‌شود)  مانند شجر، حجر، ماه.

در منطق، الفاظ مستعمل (به ملاحظه معنای آن) دارای دو دسته از تقسیمات هستند:

1 - تقسیمات خاصه یعنى تقسیماتى که مخصوص فلان لغت است مثلا در لغت عرب بحث مى‌شود که فلان دسته از الفاظ مفید عموم هستند و فلان دسته خیر.

2 - تقسیمات عامّه یعنى تقسیماتى که مخصوص لغتى نیست، بلکه در کلیه زبانهاى زندۀ دنیا اعم از مشهور و غیر مشهور جارى و سارى است که فرد منطقی در مورد این دسته بحث دارد.

الفاظی که در این دسته قرار می گیرند از سه حال خارج نیستند:

 

الف : گاهی لفظ با توجه به معنایش از آن جهت که یک لفظ واحد است (و نه متعدد ) در تقسیم لحاظ می شود.

ب : گاهی لفظ از آن جهت که متعدد است در تقسیم لحاظ می شود .

ج : گاهی لفظ  از آن جهت که لفظ است با قطع نظر از واحد یا متعدد بودن در تقسیم لحاظ می شود.

  

الف : تقسیم لفظ از جهت واحد بودن

لفظ واحد به اعتبار معنایش به 5 قسم تقسیم می شود:

1- مختص 2– مشترک (لفظى نه معنوى)  3- منقول 4- مرتجل  5- حقیقت و مجاز

 

1 - مختص : لفظ واحدى را که فقط و فقط داراى معناى واحد است لفظ مختص گویند. مانند مدرسه فیضیه، حرم امام رضا علیه السلام ، آهن و ....

 

2 – مشترک : لفظى است که دو یا چند معنا دارد و براى همۀ آن معانى به‌طور جداگانه وضع شده است؛ بى‌آنکه تقدم و تأخرى در وضع آن لفظ براى آن معانى وجود داشته باشد. مانند لفظ «عین» در عربى که براى عضو بینایى ،

چشمۀ آب ، طلا ، جاسوس ، زانو  و ... وضع شده است. الفاظ مشترک در زبان عربى فراوان است.

 

3 – منقول : لفظى است که چند معنا دارد و براى همۀ آن معانى وضع شده است، مانند لفظ مشترک، با این تفاوت که وضع لفظ منقول براى برخى از معانى پس از وضع آن براى معناى دیگر است و در وضع دوم مناسبت میان دو معنا لحاظ شده است.

یعنى الفاظى که قبلا در معانى خاصى استعمال مى‌شده، اخذ مى‌شود و براى معانى تازه‌اى که با آن معانى متناسب است، وضع مى‌شود؛ مانند واژۀ«صلات»که ابتدا براى دعا وضع شده است و آنگاه در دین اسلام به تناسب آن معنا،براى عمل خاصى که مرکب از قیام و رکوع و سجود و مانند آن است، وضع شده و به این معنا نقل داده شده است. یا لفظ طائره که در اصل به معناى«پرنده»است، و بعد براى«هواپیما»وضع شد.

 

4 - مرتجل: لفظ مرتجل مانند لفظ منقول است، با این تفاوت که در لفظ مرتجل، مناسبت میان دو معنا لحاظ نشده است. بیشتر نامهایى که براى اشخاص وضع مى‌شود، از این قبیل است. مانند اینکه اسم کسى را حسن مى‌گذارند که نه خلقتش و نه خلقش هیچ کدام حسن نیست و گاهى اسم فردى را صادق مى‌گذارند که بیشتر وقتها مرتکب کذب مى‌شود.

 

5 - حقیقت و مجاز: و آن لفظى است که دارای دو یا  چند معنا است، اما تنها براى یکى از آنها وضع شده است و در دیگر معانى بخاطر پیوند و تناسبى که میان آنها و معناى موضوع له نخستین وجود دارد، بکار مى‌رود؛ لفظ در معناى اولی «حقیقت» است و در معناى دوم «مجاز» مى‌باشد. معناى اولی را «معناى حقیقى» و معناى دومی را «معناى مجازى» می گویند. مانند اسد که در حیوان مفترس (درنده) به طریق حقیقت و در رجل شجاع بطور مجاز می باشد.

استعمال لفظ در معناى مجازى همواره نیازمند قرینه‌اى است که لفظ را از معناى حقیقى برگرداند و نیز معناى مجازى موردنظر را از میان سایر معانى مجازى مشخص سازد.(پس قرینه دو نقش دارد:یکى اینکه نشان مى‌دهد متکلم معناى حقیقى را مراد نکرده است،و دیگر آنکه مشخص مى‌سازد در میان معانى مجازى لفظ، کدامین آن مقصود گوینده است).

 

نکته: چه در باب حدود و تعریفات و چه در باب براهین و استدلالات عقلى، باید از استعمال الفاظ مجازیه و مشترکات لفظیه (مشترک لفظى، لفظى را گویند که بیش از یک معنا دارد و براى هرمعنائى به وضع جداگانه وضع شده است. و اما مشترک معنوى، لفظى است که داراى یک معناست و اما آن معنا کلى است و داراى افراد و مصادیقى مى‌باشد، مانند وجود یا انسان)  اجتناب کرد؛ زیرا غرض از حدود، شناسایى و آگاهى از ماهیت معرّف است در حالى‌که مجاز و مشترک لفظى سبب اجمال و ابهام و احتمالات مى‌شوند پس بدرد تعریف نمى‌خورد.

همچنین غرض از برهان، رسیدن به حقّ است در حالى‌که مشترک لفظى سبب مغالطه مى‌شود، پس از مشترک لفظى در برهان نمى‌توانیم بهره‌جویى کنیم مگر اینکه قرینۀ مجاز یا مشترک لفظى هم همراهش باشد تا رفع ابهام کند.

و همین طور در حدود و استدلالات از الفاظ منقول و مرتجل هم نباید استفاده کرد، البته تا زمانى که معناى قدیم به کلّى متروک و مهجور نشده است. پس از مهجور شدن معناى قدیم و انحصار لفظ به معناى جدید، دیگر استعمال بدون قرینه مانعى ندارد چون نقض غرض نمى‌شود.

استفاده از مجازات و کنایات در محاورات عرفیه جالب مى‌نماید، ولى در ارائه مطالب علمى و استدلالى بجا است همیشه از الفاظ درست استفاده کنیم تا به حقیقت برسیم.


منابع:

شرح منطق مظفر - علی محمدی خراسانی - ج1

منطق مظفر - ترجمه علی شیروانی - ج1

منطقیات (شرح مبسوط شرح شمسیه) ج1

 

تلخیص: فائزه موسوی

دلالت

تعریف دلالت: کونُ الشىءِ بحالةٍ اذا علمتَ بوجودِهِ انتقلَ ذهنُکَ الى وجودِ شىءٍ آخرٍ

اینکه شىء به گونه‌اى باشد که هنگامی علم به وجود آن، ذهن آدمی به وجود شىء دیگرى منتقل گردد.

مثال: وقتی شما صدای زنگ در را می شنوید، بی درنگ متوجه می شوید که کسی پشت در است (و او زنگ را به صدا درآورده) یعنی صدای زنگ بر وجود شخصی پشت در دلالت دارد.

در تعریف فوق، شیء نخست (صدای زنگ در مثال بالا) را «دالّ»، شىء دیگر (وجود شخص پشت درب) را «مدلول»، و این ویژگى که براى دال حاصل مى‌گردد را «دلالت» می نامند.

 

اقسام دلالت

تردیدى نیست که انتقال ذهن از یک شىء به شىء دیگر،بى‌جهت و بدون سبب نیست.سبب این انتقال در واقع همان پیوند راسخى است که میان دو شىء در ذهن برقرار مى‌باشد. این پیوند ذهنى نیز علتى دارد که همان علم به ملازمۀ میان دو شىء و همراهى آنها در بیرون از ذهن است. این ملازمه گاهى ذاتى است، گاهى طبعى است، و گاهى نیز از قرارداد و وضع نشأت مى‌گیرد، بر این اساس، دلالت را به سه دسته تقسیم کرده اند:

 

1) دلالت عقلى: در این نوع دلالت،وجود خارجى دال و مدلول ملازمۀ ذاتى دارند، مانند اثر و موثر.

چنین ملازمه ای تنها بین علت و معلول و یا بین دو معلول یک علت واحد رخ می دهد.

مثال: دلالت به صدا در آمدن زنگ به وجود شخصی پشت درب. (از نوع ملازمۀ بین علت و معلول)

مثال: دلالت روشنایی صبح به طلوع خورشید (از نوع ملازمه بین دو معلول یک علت) یعنی اگر انسان بداند روشنایى صبح اثر طلوع خورشید است؛و آنگاه پرتو نور را بر روى دیوار مشاهده کند،یقینا به طلوع خورشید منتقل خواهد شد. (در اینجا روشنایی و طلوع هر دو معلول وجود خورشید (علت واحد) هستند.)

 

2)دلالت طبعى: در این‌گونه دلالت، ملازمۀ میان دو شىء، طبعى است؛ یعنى طبع انسان آن را اقتضا دارد. (یعنی هنگام عارض شدن مدلول، دال بدون اراده حادث می شود.)

مثال: گفتن «آخ» توسط یک شخص به «احساس درد» دلالت می کند. همچنین «خمیازه کشیدن» به «خواب آلودگی» دلالت می کند.

نکته: در ملازمۀ طبعى - برخلاف ملازمۀ عقلی که استثنا ندارد - ، تقارن میان لازم و ملزوم عامّ  و همیشگی نیست.

عام نیست یعنی در اثر گوناگونى طبایع مردم مختلف مى‌گردد، مثلا ممکن است اشخاصی باشند که هنگام احساس درد، آخ نمی گویند.

همیشگى نیست، یعنی گاهی تخلف می کند. مثلا همان فردی که همواره هنگام احساس درد آخ می گفت، ممکن است گاهی خلاف این عمل کند و آخ نگوید.

 

3)دلالت وضعى: در این دلالت، ملازمۀ میان دو شىء از وضع و قرارداد نشأت گیرد. (قرارداد بر اینکه وجود یکى،دلیل بر وجود دیگرى باشد)

مثال: مانند دلالت علائم راهنمایی رانندگی به مفهوم آن (مثلا با دیدن یک علامت (تابلو) متوجه «ورود ممنوع» بودن یک خیابان می شویم.

نمونه های دیگر: دلالت لفظ به معنا، دلالت خط (نوشته) به لفظ، دلالت علائم ریاضی به مفهومشان و ...

  

نکتۀ مهم: در تمام انواع دلالت، انسان باید به وجود ملازمه میان دو شىء آگاه باشد تا از وجود دال به وجود مدلول منتقل شود.

  

اقسام دلالت وضعى

دلالت وضعى بر دو قسم است:

1) دلالت لفظى: آنچه براساس قرارداد به عنوان دال تعیین شده است،لفظ باشد.

2) دلالت غیر لفظى: دال،چیزى غیر از لفظ باشد (مانند علائم، خطوط، تصویرها، و ...)

 

دلالت لفظى 

تعریف: هى کونُ اللفظِ بحالةٍ ینشأُ من العلمِ بصُدوره من المتکلم،العلمُ بالمعنى المقصودِ به

لفظ به گونه‌اى باشد که اگر انسان بداند متکلم،آن لفظ را بیان کرده است، به معناى مراد شده از آن لفظ پى برد.

(قبلا گفته شد که علت دلالت لفظ بر معنا (انتقال ذهن از لفظ به معنا)، همان پیوند استوار میان لفظ و معنا در ذهن است که از وضع نشات گرفته است (برای کسی که عالم به وضع ‌باشد).

  

اقسام دلالت لفظى

1) گونۀ مطابقت: بدین‌صورت که لفظ بر تمام معناى موضوع‌له دلالت کند و با آن مطابق باشد (یعنى مدلول لفظ و موضوع‌له آن یکى باشد).

مثال: دلالت لفظ «کتاب» بر تمام معناى آن،که همۀ برگها و خطوط و نقشهاى داخل آن و نیز جلد آن را شامل مى‌شود. یا دلالت لفظ «انسان» بر تمام معناى آن، یعنى«حیوان ناطق».

اگر دلالت بدین‌گونه باشد،آن را دلالت«مطابقى»و یا«تطابقى»مى‌نامند، زیرا لفظ و معنا بر هم تطبیق مى‌کند.

این نحوۀ دلالت،دلالت اصلى و اساسى الفاظ را تشکیل مى‌دهد، و وضع الفاظ براى معانى در اصل براى این نحوۀ دلالت است.

 

2) گونۀ تضمن: بدین شکل که لفظ بر قسمتى از معناى موضوع له،که در ضمن معناى موضوع‌له قرار دارد،دلالت کند.

مثال) دلالت لفظ «کتاب» تنها بر صفحه های آن یا فقط بر جلد آن. یا دلالت لفظ «انسان» بر حیوان تنها، و یا ناطق تنها.

توضیح: اگر شما خانه ای را بفروشید،و بگویید:این خانه را به صد میلیون تومان فروختم،مشترى مى‌فهمد که درب آن را نیز فروخته‌اید؛ و اگر پس از آن بخواهید درب خانه را استثناء کنید و به او ندهید، خریدار خواهد گفت:«لفظ خانه بر درب آن نیز دلالت دارد.» و بدین صورت علیه شما احتجاج خواهد کرد. این نحوۀ دلالت را دلالت«تضمنى» مى‌نامند.

نکته: دلالت تضمنى فرع بر دلالت مطابقى است. یعنی تا دلالت تطابقی نباشد، دلالت تضمنی ممکن نمی شود. زیرا دلالت لفظ بر جزء معناى موضوع‌له پس از دلالت آن بر کل معناى موضوع‌له صورت مى‌پذیرد.

 

3) گونۀ التزام: بدین صورت که لفظ بر معنایى دلالت کند که بیرون از معناى موضوع‌له، اما همراه با آن است.

مثال: دلالت «نمکدان» بر نمک. اگر کسى از شما بخواهد نمکدانى براى او بیاورید و شما نیز فقط یک نمکدان خالی براى او بیاورید،در این صورت شما را مؤاخذه کرده،خواهد گفت:درخواست نمکدان براى دلالت بر طلب نمک کفایت مى‌کند و تصریح به نمک لزومى ندارد. این دلالت را دلالت«التزامى»مى‌نامند.

دلالت التزامى نیز فرع بر دلالت مطابقى است؛زیرا دلالت لفظ بر آنچه بیرون از معناى موضوع‌له است،پس از دلالت بر خود معناى موضوع‌له مى‌باشد.

 

شروط دلالت التزامی:

1) این دلالت مشروط به آن است که در ذهن میان معناى لفظ و معناى بیرون از آن، تلازم و تقارن باشد.بنابراین،تلازم خارجى میان آن دو، تا وقتى در ذهن رسوخ نکرده است،کفایت نمى‌کند؛ زیرا اگر میان دو شىء تلازم ذهنى برقرار نباشد،ذهن از یکى به دیگرى منتقل نخواهد شد.

 

2) این دلالت همچنین مشروط به آن است که تلازم موجود میان معناى لفظ و معناى بیرون از آن،روشن و بیّن باشد؛بدین‌معنا که ذهن هنگام تصور معناى لفظ، بدون نیاز به وساطت شىء دیگر،به لازم آن منتقل گردد.

 


منابع:

منطق. علامه مظفر. ترجمه و اضافات، دکتر علی شیروانی. پاورقی، غلامرضا فیاضی و محسن غرویان. ج 1

فایل های صوتی المنطق. استاد علی محمدی خراسانی. قسمت دهم و یازدهم

تحریر منطق، دکتر علی شیروانی

 

تلخیص: سمیه افتخاری 

مباحث منطق

نیاز ما به منطق تنها در علوم نظری است. زیرا علوم بدیهی عند النفس معلوم هستند و نیازی به استدلال و مصون ماندن از خطا ندارند.

منطق گاهى از معلوم تصورى،به نام معرِّف،بحث مى‌کند تا به کمک آن،مجهول تصورى را براى خود معلوم سازد؛ و گاهى از معلوم تصدیقى،به نام حجت،سخن مى‌گوید تا به یارى آن، قضایایى نادانسته را براى خود معلوم سازد. 

 

نیاز به الفاظ

اولین باب از ابواب شش گانه کتاب المنطق، مباحث الفاظ است و اولین بحثی که در این باب مطرح می شود نیاز به الفاظ است.

سوالی که در اینجا ایجاد می شود این است که اهل منطق چه نیازی به بحث الفاظ دارند و اگر جای این بحث در کتب لغت است، چرا در منطق بیان شده است؟

تردیدى در این نیست که غرض اصلى اهل منطق تنها معانى است؛ اما براى رسیدن به معانى لازم است از احوال و احکام الفاظ نیز بحث شود؛ به دو دلیل:

1- ارتباط با دیگران : تفاهم با مردم و انتقال آراء و افکار میان ایشان غالبا توسط زبان و لغت صورت مى‌پذیرد. ازاین‌رو منطقى نیازمند آن است که از احوال لفظ بحث کند،تا تفاهم به نحو کامل صورت گیرد و بتواند سخن خود و دیگران را با معیار درستى بسنجد.

2- خود فرد: منطقى نیاز دیگرى نیز به مباحث الفاظ به خاطر خودش دارد،که از حاجت نخست به مراتب بزرگ‌تر و مهمتر است.

برای فهم این نیاز، لازم است مقدمه ای را بدانیم:

 

انواع وجود

اشیاء چهار نوع وجود دارند: دو وجود حقیقى اند و دو وجود اعتبارى و قراردادى.

 

1-وجود خارجی

وجود خارجى،مانند وجود شما و وجود اشیایى که اطراف شماست،و نیز افراد انسان و حیوان و درخت و سنگ و خورشید و ماه و ستارگان،و دیگر وجودهاى خارجیى که به‌شماره در نمى‌آید.

 

2-وجود ذهنی

وجود ذهنى،که همان علم ما به اشیاء خارجى و مفاهیم دیگرى است که در ذهن ما نقش بسته است، و پیش از این گفتیم که آدمى قوه‌اى دارد که صورتهاى اشیاء در آن نقش مى‌بندد. نام این قوه ذهن است؛ و نقش بستن صورت شىء در ذهن، وجود ذهنى نامیده مى‌شود که همان علم است.

 

این دو وجود،هر دو حقیقى هستند؛ یعنی با اعتبار و جعل بشر حاصل نمى‌شود و بستگى به قرار داد و اعتبار کسى ندارند. 

 

3-وجود لفظی

انسان برای بیان و تفهیم اغراض خود به دیگران، نیازمند الفاظ است. چرا که نمی تواند برای بیان معانی، خودِ اشیاء خارجی را حاضر سازد . لذا با وضع کردن الفاظ و کلمات، معانی را که در ذهن دارد، به مخاطب می فهماند.

آنچه که انسان را قادر مى‌سازد معانى را توسط الفاظ تفهیم کند، همان ارتباط استوار و پیوند عمیق لفظ با معنا در ذهن است. گویى لفظ همان معناست و معنا همان لفظ است؛ بطوریکه وقتی لفظی برای یک معنا بیان شود، خود به خود، ذهن به آن معنا منتقل می شود.

پس وجود لفظی، وضع کردن الفاظ و کلمات است. اگر لفظ موجود شود گویا معنا وجود یافته است . یعنى آنچه که موجود می شود همان لفظ است،نه چیز دیگر؛ و این وجود به سبب آن پیوند و عُلقه بین لفظ و معنا، مجازاً به معنا نسبت داده مى‌شود.

 

4- وجود کتبی

 الفاظ به تنهایى همۀ نیازهاى آدمى را برطرف نمى‌سازد؛ زیرا اختصاص به طرفین گفت‌ و گو دارد و ازاین‌رو، باید براى رساندن معنا به کسانى که در مجلس سخن حضور ندارند و یا در آینده بوجود خواهند آمد، وسیلۀ دیگرى جست.

براى این مهم، انسان خط را اختراع کرد تا الفاظ حاکى از معنا را، به جاى آنکه بر زبان جارى سازد، بوسیلۀ آن حاضر سازد. و بدین نحو،خط، وجودى براى لفظ شد.

پس همانگونه که لفظ، وجودى براى معناست؛ مى‌توان گفت: «خط، وجودى براى لفظ است؛ و به تبع آن، وجودى براى معناست».

یعنى آنچه واقعا تحقق دارد همان کتابت است نه چیز دیگر، و این وجود، به سبب وضع، مجازاً به لفظ و معنا نسبت داده مى‌شود.

 

این دو وجود به دلیل وضع و استعمال، دو وجود مجازى و اعتبارى براى معنا بشمار مى‌روند.

 

از آنچه گفتیم بر می آید که کتابت، الفاظ را حاضر مى‌سازد و الفاظ معانى را در ذهن مى‌آورد و معانى ذهنى بر موجودات خارجى دلالت مى‌کند.

این مقدمه، دلیل دوم نیاز به الفاظ را برای ما روشن کرد.

 


منابع: 

- منطق علامه مظفر. ترجمه و اضافات، دکتر علی شیروانی. ج1

-شرح منطق مظفر، علیمحمدی خراسانی، ج1

-تحریر منطق، دکتر علی شیروانی

 

تلخیص: نگین افتخاری