حوزه علمیه کوچک ما

الامام ُ الرضا علیه السلام: رَحِمَ اللّهُ عَبدًا أحیاء أمرَنا . فَقُلتُ لَهُ : فَکَیفَ یُحیی أمرَکُم ؟ قالَ : یَتَعَلَّمُ عُلومَنا و یُعَلِّمُهَا النّاسَ ، فَإِنَّ النّاسَ لَو عَلِموا مَحاسِنَ کَلامِنا ، لاَتَّبَعونا

حوزه علمیه کوچک ما

الامام ُ الرضا علیه السلام: رَحِمَ اللّهُ عَبدًا أحیاء أمرَنا . فَقُلتُ لَهُ : فَکَیفَ یُحیی أمرَکُم ؟ قالَ : یَتَعَلَّمُ عُلومَنا و یُعَلِّمُهَا النّاسَ ، فَإِنَّ النّاسَ لَو عَلِموا مَحاسِنَ کَلامِنا ، لاَتَّبَعونا


۱۳ مطلب در بهمن ۱۳۹۶ ثبت شده است

يكشنبه, ۲۹ بهمن ۱۳۹۶، ۰۵:۵۴ ق.ظ

فلسفه- درس هفتاد و یکم

تقسیم دیگری برای علم به کلی و جزئی

 

در درس گذشته با اصطلاح علمِ «کلی و جزئی» آشنا شدیم که به معنای «قابلیت یا عدم قابلیت صدق علم بر کثیرین» بود و در باب تصورات به کار می رفت. این اصطلاح کاربرد دیگری هم دارد که به معنای «ثابت یا متغیر بودن علم» است و بیشتر در باب قضایا به کار می رود. (به این صورت که: علم به یک قضیه، گاهی کلی و گاهی جزئی است.)

علم کلی: گاهی علم ما به یک شیء به گونه ای است که تغییرات آن شیء (معلوم بالعرض) موجب تغییر علم ما نمی شود. در این حالت، علم ما قبل از وقوع شیء، در حین وقوع و پس از آن، صورت ثابتی دارد. مانند علم یک ستاره شناس به وقوع ماه گرفتگی در یک تاریخ معین که بر اساس محاسبات برای وی حاصل شده است. به این علم، «علم پیش از کثرت» می گویند. چون این علم از طریق انفعال از خارج به دست نیامده است، تابع معلوم خارجی هم نیست و تحول آن تأثیری در علم ندارد. آن دسته از علم های ما که از طریق علم به علل آن شیء برای ما ایجاد شده اند، کلی هستند.

علم جزئی: گاهی علم ما به یک شیء به گونه ای است که تابع تغییرات آن شیء است، مانند ادراکات حسی که با تغییرات معلوم، تغییر می کند. مثلا وقتی از راه دیدن، علم به حرکت شخصی پیدا می کنیم، علم ما نیز با حرکت آن شخص تغییر می کند، علمی می رود و علمی می آید، به این صورت که در لحظۀ نخست می دانیم: «شخص در نقطۀ الف است» و در لحظۀ بعد علم ما به این صورت درمی آید که: «شخص در نقطۀ ب است». این علم را «علم پس از کثرت» می نامند که از طریق انفعال از خارج در ما ایجاد می شود، لذا ثبات و تغییر آن، تابع ثبات و تغییر معلوم خارجی است. علوم حسی، علومی جزئی اند، زیرا متوقف بر ارتباط با خارج هستند.

 

اشکال: وقوع تغییر در علم، دلیل بر مادی بودن آن است، در حال که قبلا گفتیم: «همۀ اقسام علم مجرد هستند.»

پاسخ: تغییر در خود علم رخ نمی دهد، بلکه در ارتباطی که از طریق ادوات احساس با معلوم خارجی برقرار است و در فعل و انفعالات دستگاه عصب رخ می دهد و همۀ این ها اموری است که زمینۀ ادراک را فراهم می کند، اما خود صورت علمی که تشکیل شد، ثابت است. دلیلش هم این است که ما می توانیم صورت مذکور را بعداً به یاد آوریم، در حالیکه اگر مادی بود، با زوال حرکت زایل می شود و یادآوری آن محال بود.

اشکال: صورت علمی باید با معلوم خارجی مطابق باشد، پس چگونه علم احساسی یا خیالی (که مجرد و ثابت است) به تغیرات و حرکات تعلق می گیرد؟

پاسخ: علم به تغیر ملازم با تغیر علم نیست. لازم است که صورت علمی با خارج بر حسب ماهیت مطابق باشد، نه بر حسب نحوۀ وجود (حرکت یا تغییر). صورت علمیِ تغیر، به حمل اولی تغیر است، اما به حمل شایع ثابت می باشد. (همان گونه که علم به جوهر، ملازم با جوهر بودن علم نیست)

 

انواع تعقل

تعقل به معنای «ادراک کلی» است که در برابر احساس و تخیل قرار دارد و مجموعاً اقسام سه گانۀ علم حصولی را تشکیل می دهند. فلاسفه به اعتبار انواع مختلف حصول و وجود معقولات برای عقل، اقسامی را برای تعقل ذکر کرده اند:

 

1) عقل بالقوه: نسبت به همۀ معقولات حالت بالقوه دارد، یعنی واجد هیچ صورت کلیی نیست و از ادراک بالفعل کلیات محروم است. عقل انسان در بدو تولد در این مرحله است.

2) عقل تفصیلی: عقل کم کم به فعلیت رسیده و معقولات (کلیات) چندی را واجد شده و این علوم به طور متمایز و جدا از هم در صفحۀ نفس حضور دارند.

3) عقل اجمالی: انسان به مرحله ای رسیده است که می تواند معقولات فراوانی را یکجا و به نحو بسیط واجد باشد.

 

به طول خلاصه: صورت های معقول و کلی، یا بالقوه برای عقل موجودند یا بالفعل. در صورت دوم یا با وجود تفصیلی برای عقل موجودند و هر معقولی متمیز و جدا از معقول دیگر است، یا با وجود اجمالی برای عقل موجودند، یعنی همه دارای یک وجود یگانه و بسیط هستند.

 

مثال) کسی که در حال تحصیل ریاضیات است، با یادگرفتن هر مسئله ای، علمش افزوده می شود و این ادراکات به صورت تفصیلی و متمایز در کنار هم قرار دارند، تا اینکه شخص کم کم رشد کرده و به ملکۀ این علم دست می یابد و ریاضیدان صاحب نظری می شود، در این حالت وی پاسخ هزاران مسئله را در خود دارد، ولی نه اینکه این مسائل به طور مشخص در ذهنش باشد و به آن توجه داشته باشد، بلکه به نحو اجمالی و بسیط است و هر گاه به صورت مسئله توجه کند، پاسخش را بیان می کند.

 

مراتب عقل

تقسیمی که ذکر شد، به اعتبار «نحوۀ وجود معقولات» برای عقل بود، اما این تقسیم به اعتبار «ترتیب حصول معقولات» برای عقل شکل گرفته است:

 

1) عقل هیولانی: عقل انسان در آغاز حالتی شبیه «هیولا» دارد، یعنی در مقایسه با صورت های معقول، کاملا بالقوه بوده و خالی از هر ادراک کلی است.

2) عقل بالملکه: عقل از مرتبۀ استعداد محض بیرون آمده و امور بدیهی را ادراک می کند و آمادۀ تحصیل معقولات نظری می شود.

3) عقل بالفعل: عقل از تصورات و تصدیقات بدیهی، معرّف و قیاس تشکیل داده و مجهولات نظری را برای خود معلوم می کند. (بالفعل موجود می شوند) و این قدرت را دارد که هر گاه بخواهد، آنها را احضار کند.

4) عقل مستفاد: عقل به مرحله ای می رسد که همۀ علوم کسب شده (تمام معقولات بدیهی و نظری را که به دست آورده است) بالفعل در آن حاضرند و عقل به همۀ آنها التفات و توجه دارد.

 


منبع

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۲۹ بهمن ۹۶ ، ۰۵:۵۴
مدیریت حوزه
پنجشنبه, ۲۶ بهمن ۱۳۹۶، ۰۳:۵۲ ب.ظ

فلسفه- درس هفتادم

تقسیم علم حصولی به کلی و جزئی

 

تعریف کلی: کلی تصوری است که عقل از فرض صدق آن بر موارد متعدد ابا و امتناع ندارد.

(یعنی عقل فی نفسه صدق آن بر موارد متعدد را تجویز می کند، خواه در خارج مصادیق فراوان داشته باشد، مانند مفهوم عقلی انسان، یا فقط یک مصداق داشته باشد، مانند خورشید یا واجب الوجود، یا هیچ مصداقی نداشته باشد، مانند سیمرغ یا اجتماع نقیضین.)

علمِ کلی را «عقل» یا «تعقل» می نامند.

تعریف جزئی: جزئی تصوری است که عقل، فرض انطباق آن بر بیش از یک مورد را محال می داند.

نکته: در علم حضوری، کلی و جزئی مطرح نیست، زیرا معلوم با وجود خارجی خود و بدون وساطت مفهوم یا صورت ادراکی نزد مدرک حاضر است، درحالی که مسئلۀ صدق و حمل و انطباق فقط دربارۀ مفاهیم و صورت های علمی مطرح می شود.

 

صورت های جزئی بر دو دسته اند:

حسی: تصور حسی همان صورتی است که در حال مواجهه با اشیای مادی و در اثر ارتباط اندام های حسی با واقعیت مادی در ذهن منعکس می شود. مانند تصویری که هم اکنون که در حال مطالعه هستید، از کلمات این نوشته در ذهن شما هست.

خیالی: تصور خیالی در پی تصور حسی (در قوۀ حاسه)، در قوۀ خیال پدید می آید، ولی بقای آن منوط به بقای ارتباط با خارج نیست و با ناپدید شدن صورت حسی، صورت خیالی باقی می ماند و انسان می تواند هرگاه بخواهد آن را احضار کرده و شیء خارجی را دوباره تصور کند. مانند اینکه چشمان خود را ببندید و همین نوشته ها را در ذهن تصور کنید.

قبلا بیان شد که «صورت های ذهنی به هر شکل فرض شوند، کلی و قابل انطباق بر مصادیق کثیر هستند». علت این که علم حسی و خیالی را جزئی به شمار آوردیم این است که در علم حسی، قوای حسی با مادۀ معلوم خارجی اتصال و ارتباط دارند. علم خیالی هم چون متوقف بر علم حسی است، به واسطۀ حس با معلوم خارجی ارتباط دارد. این ارتباط با خارج، همانند نفس خارج، امری شخصی است. لذا هرگاه صورت ذهنی همراه با ارتباطش با خارج اعتبار گردد، تنها بر همان معلوم خارجی که آن ارتباط ویژه را با آن دارد منطبق گشته و جزئی خواهد بود. اما اگر این ارتباط لحاظ نشود، صورت علمی خواه حسی باشد و خواه خیالی یا غیر آن، فی حد نفسه و با نظر به خودش قابل صدق بر موارد متعدد و کلی خواهد بود.

 

تجرد علوم حسی و خیالی

صورت های علمی (عقلی، حسی یا خیالی) اموری مجرد اند. اثبات این مدعا به این شرح است:

 

برهان اول (که در فصل قبل ذکر شد): علم از آن جهت که علم است، قابلیت تغییر ندارد، از طرفی هر پدیدۀ مادی، قابلیت تغییر و تحول دارد، لذا علم و ادراک غیرمادی است.

برهان دوم: صورت های علمی فی حد نفسه، قابل انطباق بر کثیرین (کلی) هستند. از طرفی امور مادی همگی جزئی و متشخص اند. لذا صورت های علمی مادی نیستند.

برهان سوم: امور مادی، انقسام پذیر، زمانمند و مکان مند هستند. صورت های علمی این گونه نیستند، پس نمی توان آنها را مادی به شمار آورد.

  

اشکال اول: علوم (به ویژه علوم حسی)، در زمان خاصی حادث می شوند. (مثلا زمانی که به خورشید نگاه کنیم، صورت حسی آن در ما تحقق می یابد)، پس نمی توان گفت که صورت های علمی مقید به زمان نیستند.

پاسخ: دیدن خورشید منوط به شرایطی است که این شرایط اموری مادی و مقید به زمان هستند، اما آنچه از پس این شرایط تحقق می یابد، امری غیرمادی است. در واقع شرایط حصول استعداد برای ادراک این امور، مقید به زمان است، نه خود علم.

 

اشکال دوم: ادراک حسی فقط در صورتی تحقق می یابد که چشم و گوشی باشد و فعل و انفعالاتی مادی در مغز صورت گیرد و اگر قسمت مربوطه در مغز مختل شود، علم نیز مختل می شود، پس صورت های علمی (به ویژه حسی) مادی اند.

پاسخ: ما منکر حقایق فیزیولوژیکی نیستیم و توقف ادراک حسی و غیر آن بر یک سری ابزارآلات مادی و وقوع فعل و انفعالات خاص را می پذیریم، اما می گوییم که همۀ اینها برای این است که در نفس، استعداد حصول علم و ادراک پدید آید، ولی خود علم و ادراک امری مادی نیست، چون ویژگی های امور مادی را ندارد.

 

بسیاری از فلاسفۀ پیش از صدرالمتألهین قدس سره، مراتب علم و ادراک را بدین شکل تبیین می کردند:

معلوم خارجی ابتدا از راه حواس، توأم با فعل و انفعالات خاص به انسان منتقل می شود. صورت علمی در این مرحله مشروط به حضور ماده و اعراض تشخص دهنده است. سپس در مرتبۀ تخیل، همان صورت محسوس مادی، بدون مادۀ خارجی (فقط با اعراض) در ذهن حضور می یابد. سپس در مرتبۀ تعقل (که علم به مفاهیم کلی است)، آن صورت خیالی باز هم از ماده مجردتر شده و به صورتی در ذهن حضور می یابد که بر افراد بسیار قابل انطباق است. به طور خلاصه، «کلی» از طریق تجرید (مجرد ساختن) امر مادیِ «جزئی» به وجود می آید. منظور از عبارت «تقشیر» (پوست کندن)، همان جداساختن معلوم از ماده و دیگر اعراض تشخص دهنده است، به گونه ای که فقط ماهیت برهنه از همۀ پوسته ها و عوارض باقی بماند.

مؤلف قدس سره این کلام حکما را حمل بر تشبیه و مجازگویی، برای نزدیک ساختن مطلب به ذهن مبتدی می کند و بیان می دارد که صورت حسی و خیالی هر دو مجرد از ماده اند و شرایط یاد شده (مانند حضور ماده نزد اندام های حسی و توأم بودن با اعراض تشخص دهنده) فقط برای آن است که استعداد و آمادگی برای ادراک حسی و خیالی در نفس پدید آید. صورت عقلی نیز از صورت خیالی کنده و انتزاع نمی شود، بلکه صورت مستقلی است که در نفس ادراک می شود، ولی نفس برای آنکه مستعد و آمادۀ ادراک آن شود، باید از قبل، بیش از یک فرد از آن ماهیت را تخیل کرده باشد.

نکته: صورت حسی و خیالی مجرد از ماده اند، اما تجردشان «مثالی» است. یعنی از ماده مجردند، اما واجد برخی آثار و عوارض ماده (مانند رنگ، شکل  و کمیت) هستند.

 

عوالم کلی وجود

تاکنون دانستیم که صورت های علمی (حسی، خیالی، و عقلی) مجرد از ماده اند. همچنین قبلا اشاره شد که انسان هنگام ادراک، با صورت های علمی اتحاد می یابد. نتیجه این است که وجود از جهت تجرد از ماده، از سه عالم کلی تشکیل می شود:

1) عالم قوه و ماده

2) عالم مثال (برزخ بین عالم ماده و عالم عقل) که از ماده مجرد است، اما آثار ماده (شکل، مقدار، موقعیت و ...) را دارد. در این عالم، صورت های جسمانی و اعراض وجود دارند، بدون ماده ای که حامل قوه و انفعال باشد.

این عالم به دو قسم تقسیم می شود: مثال اعظم که قائم به خود است و مثال اصغر که قائم به نفس است و نفس به هر نحو که بخواهد با حق یا گزاف در آن تصرف می کند.

3) عالم عقل که عالم تجرد از ماده و آثار آن است.

این عوالم ترتیب طولی دارند و عالم عقول مجرد از همه مرتبه اش بالاتر و وجودش قوی تر و قربش به مبدأ اول بیشتر است، زیرا عقول مجرد فعلیتشان کامل و از آمیختگی با ماده مبرا است. بعد عالم مثال است که از ماده منزه است اما نه از آثار آن، و بعد عالم ماده قرار دارد که محل هر نقص و شری است.

 

نکته 1: «عالَم» اسم آلت است به معنای «ما یُعلَم به». ما سوی الله از آن جهت که آیت و نشانۀ وجود خداوند است، عالم نامیده می شود. واجب تعالی اگر چه مجرد محض است، نمی توان آن را داخل در عالم عقل دانست و اساساً اطلاق عالم بر او روا نیست. وجود خداوند از همۀ عوالم یادشده بیرون می باشد و مقصود از وجود در اینجا، فقط «وجود امکانی» است.

نکته 2: مراد از کلی بودن هر یک از عوالم سه گانۀ، مشتمل بودن آنها بر وجودهای متعدد و گوناگون است.

 

با توجه به این که قبلا گفتیم «معلوم یک موجود مجرد است»، این سوال مطرح می شود که: علم چگونه به موجوداتی که در عالم ماده هستند تعلق می گیرد؟ پاسخ این است که تعلق علم به موجودات مادی به صورت غیرمستقیم و به واسطۀ موجود مجرد مثالی یا عقلی صورت می گیرد که در ازای هر یک از این موجودات مادی قرار دارد.

 در بخش آینده دربارۀ هریک از این عوالم و ویژگی های آنها بحث خواهد شد.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

 

۰ نظر ۲۶ بهمن ۹۶ ، ۱۵:۵۲
مدیریت حوزه
سه شنبه, ۲۴ بهمن ۱۳۹۶، ۱۰:۱۸ ب.ظ

فلسفه- درس شصت و نهم

اتحاد علم و عالم و معلوم

 

مقدمه: انواع اتحاد

متحد شدن دو موجود سه حالت دارد: اتحاد به اعتبار ماهیت آنها (که مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است)، اتحاد به اعتبار وجود یکی و ماهیت دیگری (که این هم محال است، زیرا هر موجود با ماهیت خودش متحد است، نه با ماهیت موجودی دیگر) و اتحاد به اعتبار وجود آنها که تنها حالت ممکن است. پس تنها فرضی که برای اتحاد عالم و معلوم می توان در نظر گرفت، اتحاد وجود آنها است.

مؤلف قدس سره، ابتدا اتحاد علم با معلوم (بالذات) را بیان می کند و بعد به بیان رابطۀ معلوم با عالم می پردازد. «معلوم بالذات» همان صورت ذهنی است که در نفس وجود دارد و «معلوم بالعرض» همان وجود خارجی شیء است. وقتی می گوییم عالم با معلوم متحد است، مقصود این است که انسان هنگام ادراک مثلاً یک درخت، با صورت علمی آن متحد است، نه با وجود خارجی آن.

 

اتحاد علم با معلوم

علم یک شیء به یک شیء، یعنی حصول معلوم (صورت ادراکی آن در علم حصولی و وجود خارجی آن در علم حضوری) برای عالم. «حصول شیء» همان «وجود شیء» است، زیرا حصول یعنی پیدایش و تحقق و موجود بودن. «وجود شیء» هم چیزی جز «خودِ شیء» نیست. پس «حصول معلوم برای عالم»، یعنی «خود معلوم» و «علم عین معلوم است».

 

اتحاد معلوم با عالم

 

الف) در علم حضوری

وجود خارجی که در علم حضوری نزد عالم حضور می یابد، دو حالت دارد:

1) جوهری است که قائم به نفس خود است (وجود لنفسه)، مانند علم نفس به خودش. در اینجا وجود معلوم از طرفی برای خودش است، از طرفی برای عالم است، پس عالم باید با معلوم متحد باشد، زیرا در غیر این صورت وجود معلوم هم برای خودش خواهد بود و هم برای غیر خودش و این تناقض است.

2) عرضی است که قائم به موضوع خود است (وجود لغیره)، مانند علم نفس به حالات خودش. در اینجا وجود معلوم از طرفی برای «موضوع خودش» است، از طرفی برای عالم است، پس عالم باید با «موضوع معلوم» متحد باشد.، زیرا در غیراین صورت، لازم می آید یک شیء قائم به دو موضوع مغایر باشد و این محال است. چون عرض از مراتب وجود جوهر است، معلوم با موضوع خود متحد است، و چون گفتیم موضوع با عالم متحد است، پس معلوم نیز با عالم متحد است.

 

ب) در علم حصولی

معلوم (جوهر یا عرض باشد)، وجودش برای عالم است و لازمۀ این امر آن است که وجودش با وجود عالم متحد باشد، زیرا وجود فی نفسۀ شیء با وجود آن «برای شیء» (خواه آن شیء خودش باشد یا دیگری باشد) یکی است.

همچنین در آینده خواهد آمد که همۀ علوم حصولی به علوم حضوری منتهی می گردند و علم حصولی چیزی جز اعتبار عقل نیست، لذا همان بیانی که دربارۀ اتحاد معلوم و عالم در قسمت الف آمد، در مورد آنچه علم حصولی در نظر می آید نیز صادق است.

 

علم، حضور یک مجرد برای مجرد دیگر است

اثبات تجرد علم:

1) قبلا بیان شد که تغییر و تحول لازمۀ لاینفک امور مادی است. همچنین زمانمند بودن خصوصیت اشیای مادی است.

2) علم حقیقتی ثابت است و صورت علمی از آن جهت که صورت علمی است، قابلیت تغییر ندارد.

(توضیح: در مواردی که صورت های علمی در ذهن ما تغییر می کنند، مثلا صفحۀ کاغذی را تصور می کنیم و بعد آن را در ذهن خود دو نیم می کنیم، این گونه نیست که صورت پیشین حامل قوۀ صورت پسین باشد و آن گاه آن قوه به فعلیت برسد و صورتی به صورت دیگر تبدیل شود، بلکه ما در این موارد، در هر لحظه صورت جدیدی را حادث می کنیم و صورت قبلی را هم در خود حفظ می کنیم. علاوه بر این، مسئلۀ یادآوری هم نشان می دهد که صورت های علمی در وجود ما، از گزند تغییر مصون بوده و در قید زمان نیستند، زیرا ما می توانیم صورت شخصی را که مثلا ده سال پیش دیده ایم، به همان صورت دوباره در صحفۀ نفس حاضر کنیم.)

نتیجه: حصول معلوم برای عالم، حصول یک امر مجرد است، نه یک پدیدۀ مادی متحول. این نوع حصول، «حضور» نامیده می شود. شیء حاضر شده هیچ نحوه تعلقی به ماده ندارد و وجودش بالفعل و خالی از قوه است.

مجرد بودن معلوم مقتضی آن است که عالم نیز مجرد باشد، زیرا یک امر ثابت نمی تواند نزد یک امر متحول و ناپایدار که خودش از خودش غایب است و اجزایش متفرق و گسترده هستند، حاضر آید. لذا علم در حقیقت «حضور مجردی برای مجردی» است، اعم از آن که عالم و معلوم دقیقا یک شیء باشند (مانند علم شیء به خودش که همان حضور شیء نزد خودش است و شیء به یک اعتبار عالم است و به اعتبار دیگر معلوم است) و یا عالم و معلوم به نحوی مغایر با هم باشند، مانند علم به ماهیات بیرونی.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

۰ نظر ۲۴ بهمن ۹۶ ، ۲۲:۱۸
مدیریت حوزه
سه شنبه, ۲۴ بهمن ۱۳۹۶، ۱۰:۱۵ ب.ظ

فلسفه- درس شصت و هشتم

بخش یازدهم: علم، عالم و معلوم

 

مقدمه

صدرالمتألهین (قدس سره) و بسیاری از فلاسفۀ بعد از او، بحث از علم را بحث از احکام و آثار کلی وجود قلمداد کرده و آن را در قسمت امورعامۀ فلسفه (فلسفۀ اولی) آورده اند. مؤلف قدس سره در توضیح اینکه چرا این بحث از مسائل فلسفه است می فرماید:

موجود مطلق از دو حال بیرون نیست، یا موجودی است که در آن حیثیت قوه و قبول و پذیرش وجود دارد و یا این که فعلیت صرف است. قسم اول همان ماده و امور همراه با آن (مادیات است و قسم دوم همان موجودات مجرد است. از طرفی مجرد بودن مساوق با علم بودن و عالم بودن و معلوم بودن است، زیرا علم چیزی نیست جز حضور مجردی برای مجردی و حضور همان وجود است و وجودِ شیء، خودِ آن شیء است. پس علم همان «وجودِ مجرد» است به اعتبار تعلقش به وجود مجردی (اعم از خودش یا غیرخودش). پس موجود مجرد، از آن جهت که مجرد است، عین علم است، بنابراین بحث از علم و عالم و معلوم، در واقع بحث از یکی از اقسام اولیۀ وجود است و شایسته است در فلسفۀ اولی آورده شود.

تعریف علم و اولین تقسیم آن

قبل از تعریف علم، باید وجود آن را اثبات کنیم: ما بالبداهه مصادیق علم را در خود می یابیم و قضیۀ «من علم دارم» یک قضیه وجدانی است، مانند «من خوشحال هستم». قضایای وجدانی جزو قضایای بدیهی هستند. مفهوم علم نیز از اموری که بالوجدان (به طور حضوری) در خود می یابیم به دست می آید (مانند مفهوم خوشحالی یا تشنگی) و برای ترسیم آن در ذهن، نیازی به وساطت مفاهیم دیگر و تعریف نداریم. در واقع علم اساسا تعریف ندارد، زیرا علم اساساً مفهومی ماهوی نیست و جنس و فصل ندارد. علم از معقولات ثانی فلسفی و حاکی از نحوۀ وجودشیء است. پس تعریف علم، همانند تعریف وجود، فقط یک تعریف لفظی است. غرض بیان ویژگی های علم است تا بتوانیم مصادیق آن و خصوصیاتشان را بشناسیم.

 

علم حصولی و علم حضوری

هر شیئی دو جنبه دارد: ماهیت و وجود. وقتی ما به شیئی علم پیدا می کنیم، آن شیء نزد ما (عالم) حاصل می شود. آنچه از شیء نزد ما حاصل می شود، از دو حال خارج نیست: یا ماهیت شیء است بدون وجود خارجی آن (علم حصولی) و یا وجود خارجی (علم حضوری) آن است. بنابراین این تقسیم حاصر است.

وجود ذهنی همان علم حصولی ما به اشیاء است که از طریق حصول صورت و ماهیت آنها نزد ما تحقق می یابد. (مانند تصور آب) در اینجا وجود خارجی با آثاری که دارد (مانند رفع عطش)، در اختیار من قرار نمی گیرد ومن تنها واجد ماهیت آن می شوم.

هر انسانی لااقل به یک چیز علم حضوری دارد و آن «نفس خودش» است. این علم غیر از علم به دست و پا و اعضای بدن است، زیرا انسان حتی در حالت غفلت از همۀ اعضا و جوارحش، از خود بی خبر نیست. این علم حصولی نیست، زیرا: همۀ مفاهیم ذهنی فی نفسه کلی و قابل انطباق بر مصادیق متعددند و شناخت شخصی به گونه ای که «ذاتاً» غیرقابل شرکت باشد، به واسطۀ مفهوم ذهنی ممکن نیست و فقط با وجود خارجی ممکن است، (به عبارت دیگر تشخص اولاً و بالذات فقط از آن وجود است.) در حالیکه ما خود را به نحوی می شناسیم که بر هیچ چیز دیگری منطبق نمی شود جز خود ما.

علم ما به قوا و حالات نفسانی خود (مانند شادی و غم) نیز حضوری است و هنگام تحقق این حالات، آگاهی ما به وجود خارجی این امور است، نه فقط ماهیت آنها.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

۰ نظر ۲۴ بهمن ۹۶ ، ۲۲:۱۵
مدیریت حوزه
جمعه, ۲۰ بهمن ۱۳۹۶، ۰۹:۱۴ ق.ظ

فلسفه- درس شصت و هفتم

تقسیمات حرکت

 

حرکت بر اساس انقسام اموری که ذات حرکت به آن ها تعلق می گیرد، تقسیماتی به صورت زیر دارد:

 

1و2) به لحاظ مبدأ و منتها: مانند حرکت از مکانی به مکان دیگر، از اندازه ای به اندازۀ دیگر، از رنگی به رنگ دیگر و ... .

3) به لحاظ موضوع: مانند حرکت نبات، حیوان، انسان.

4) به لحاظ مقوله ای که حرکت در آن واقع می شود: مانند حرکت در کیف ،حرکت در کم، حرکت در وضع.

5) به لحاظ زمان: مانند حرکت شبانه، حرکت روزانه، حرکت تابستانی و ... .

6) به لحاظ فاعل: مانند حرکت طبیعی، حرکت ارادی، حرکت قسری.

(توضیح: حرکتی که از اجسام سر می زند، دو نوع است:

 - از روی علم و اراده که آن را حرکت ارادی یا نفسانی می نامند، مانند حرکات اختیاری انسان و حیوان.

 - بدون اراده که خود بر دو نوع است:

  • حرکت مطابق با طبیعت اولیۀ فاعل و بدون اینکه نیرویی از خارج بر فاعل وارد شود که به آن حرکت طبیعی می گویند، مانند رشد گیاه و سقوط جسم از بالا به پایین.
  • حرکت در اثر قهر و غلبۀ عامل و نیرویی خارجی که بر جسم تحمیل می شود که حرکت قسری نام دارد، مانند سوختن گیاه در اثر تابش شدید نور آفتاب و پرتاب جسم از پایین به بالا.

فلاسفه معتقد بوده اند که در هر سه مورد فوق، فاعل مباشر (مبدأ قریب) همان طبیعتِ جسم متحرک است. در حرکات نفسانی، طبیعت همان طبیعت بدن و قوه ای است که در عضلات پخش است که به فرمان نفس عمل می کند. در حرکات قسری، طبیعت در اثر نیروی بیرونی تغییر کرده و از مسیر خود منحرف می شود، ولی باز هم عامل حرکت خود طبیعت است. 

طبیعتِ جسم که جسم را به حرکت در می آورد، این تحریک را به واسطۀ ایجاد میل و گرایشی در متحرک برای حرکت به یک جهت خاص صورت می بخشد. همین میل است که مستقیم در جسم اثر کرده و آن را متحرک می سازد.)

 

از نظر مؤلف قدس سره، حرکت عرضی نیز مانند حرکت ذاتی همین اقسام سه گانه را دارد. (حرکت عرضی آن است که اتصافش به متحرک مجازی است و متحرک در اتصاف به آن، نیاز به واسطه در عروض دارد، مانند مسافرِ در کشتی نشسته که اگر حرکت را به کشتی نسبت دهیم، ذاتی است، اما اگر آن را به مسافر نسبت دهیم، عرضی است.)

 

خاتمه

«قوه» همان گونه که به معنای «حیثیت قبول و پذیرش» یا «مبدأ قبول و پذیرش» که همان هیولا است به کار می رود، به معنای «حیثیت فعل» یا «مبدأ فعل» یا همان حرکت نیز به کار می رود. مثلا به مبدأ بینایی، «قوۀ بینایی» و به مبدأ شنوایی، «قوۀ شنوایی» می گویند. به مجموع مبادی آثار نفسانی، «قوای نفسانی» گفته می شود و به مبادی آثاری که از اشیای طبیعی صادر می شود، «قوای طبیعی» اطلاق می شود.

 

قدرت حیوان

اگر قوۀ فاعلی با علم و اراده توأم باشد، «قدرت» نامیده می شود. این قدرت در حیوان، علت ناقصه است و اگر شرایط فراهم شده و علت تامه شود، صدور فعل از آن واجب و ضروری می شود. ولی در غیرحیوان مانند واجب تعالی این گونه (ناقصه) نیست. مثلا نویسنده که علت فاعلی نوشتن است، در صورتی فاعلیتش برای نوشتن تام می شود که کاغذ و قلم مناسبی در برابر وی باشد و نسبت مکانی خاصی میان دست و قلم و کاغذ برقرار شود، در این صورت است که اگر ارادۀ نوشتن کند، لزوماً نوشتن تحقق خواهد یافت.

 

نقد تعریف متکلمان از قدرت

1) متکلمان در تعریف قدرت گفته اند: «قدرت عبارت است از آن چه با آن، فعل و ترک هر دو صحیح و ممکن باشد». یعنی نسبت قدرت به فعل و ترک مساوی است.

این تعریف دربارۀ برخی قدرت ها (قدرت در حیوان) درست است، اما دربارۀ برخی دیگر (قدرت واجب تعالی و مجردات تامه) صحیح نیست.

توضیح: قدرت همان قوۀ فاعلی است، یعنی علت فاعلی که با علم و اراده عجین شده است. اگر علت فاعلی، علت ناقصه باشد و به تنهایی برای صدور فعل کفایت نکند، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان است و قدرت در این موارد چیزی است که فعل و ترک با آن ممکن است. اما اگر علت فاعلی تامه باشد (و نیاز به انضمام ضمیمه ای نداشته باشد)، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان نیست، بلکه نسبتش به فعل، ضرورت است. قدرت در واجب تعالی و مجردات تامه از این قبیل است.

متکلمان گمان کرده اند که اگر نسبت فاعل به فعل، نسبت وجوب و ضرورت باشد، اختیار از فاعل سلب شده و جبر لازم می آید، در حالی که واجب تعالی مختار است. اما این توهم نابجا است، زیرا جبر در صورتی است که این ضرورت و وجوب، از بیرون بر فاعل تحمیل شده باشد و نیرویی بیرون از فاعل، علیرغم خواست فاعل، او را بر انجام فعل وادار کند که مسلماً این معنا دربارۀ واجب تعالی صادق نیست، زیرا هر چه هست فعل و معلول او است و معنا ندارد که فعل در فاعل خود اثر بگذارد و آن را مقهور خود کند. در مورد واجب تعالی، این ضرورت و وجوب از درون او می جوشد و این مستلزم جبر نیست.

 

2) متکلمان گفته اند: «فعل (اثر) در صورتی صدورش از فاعل ممکن و صحیح است که فعل سابقۀ عدم زمانی داشته باشد و فعلی که قدیم زمانی باشد، وجود ندارد.» (توضیح: متکلمان معتقدند اگر موجودی ازلی باشد، قطعاً واجب بالذات است و نیاز به علت ندارد و لذا هرگز نمی توان آن را فعلِ یک فاعل و اثرِ یک مؤثر به شمار آورد. پس تنها در صورتی موجودی می تواند فعلِ یک فاعل باشد که حادث زمانی باشد و سابقۀ عدم زمانی داشته باشد)

این مدعا مبنی بر آن است که ملاک نیازمندی شیء به علت را حدوث زمانی بدانیم، در حالیکه این مطلب باطل است و قبلا گفتیم ملاک نیازمندی به علت، حدوث زمانی نیست، بلکه امکان ذاتی است. بنابراین صحت فعل منوط به امکان ذاتی آن است، نه سابقۀ عدم زمانی داشتن آن.

همچنین «زمان»، ناقض این مدعا است. متکلمان زمان را مخلوق خداوند می دانند و به ناچار باید آن را حادث زمانی بدانند، در حالیکه حادث بودن زمان به این معناست که زمانی بوده که زمان وجود نداشته و این تناقض است. پس زمان خودش سابقۀ عدم ندارد، در حالیکه مخلوق و فعل خداوند است.

 

3) متکلمان متعقدند «قدرت در ظرف صدور فعل حادث می گردد و قبل از آن وجود ندارد». مؤلف قدس سره معتقد است که قدرت پیش از صدور فعل نیز تحقق دارد، زیرا طبق همان تعریف متکلمان، «قدرت یعنی شیء به گونه ای باشد که فعل و ترک هر دو از وی صحیح باشد.» این معنا پیش از صدور فعل نیز صادق است. مثلا اگر زید مدتی ایستاده باشد و بعد راه برود، در همان زمان که ایستاده است، می توان گفت: «او قادر بر راه رفتن است»، زیرا در همان زمان «راه رفتن و راه نرفتن هر دو از او صحت دارد».

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۲۰ بهمن ۹۶ ، ۰۹:۱۴
مدیریت حوزه
شنبه, ۱۴ بهمن ۱۳۹۶، ۰۵:۳۳ ب.ظ

فلسفه- درس شصت و ششم

تندی و کندی

 

تعریف: سرعت (تندی) عبارت است از پیمودن مسافت زیاد در زمان کم. بطؤ (کندی) برعکس آن است.

توضیح: اگر دو حرکت را در نظر بگیریم که زمان هر دو مساوی است، آن که مسافت بیشتری در آن طی شده، سریع تر می باشد. همچنین اگر مسافت طی شده در هر دو مساوی باشد، آن که زمان کمتری به طول انجامیده سریع تر می باشد. البته سرعت به معانی دیگری مانند نسبت مسافت به زمان و شتاب هم به کار می رود که در اینجا مدنظر نیست.

برخی معتقدند وقتی جسمی از نقطه ای به نقطۀ دیگر منتقل می شود، هر چند ظاهراً به طور پیوسته این مسافت را طی می کند و توقفی ندارد، اما در واقع در طول حرکت وقفه هایی دارد و هر چه تعداد این وقفه ها بیشتر باشد حرکت کندتر و هر چه این سکون ها کمتر باشد، حرکت تندتر خواهد بود. بنابراین سرعت همۀ حرکات یکسان است و علت تفاوت حرکات در تندی و کندی فقط همین تعداد وقفه ها است.

این نظریه باطل است، زیرا حرکت باید متصل باشد و اگر در لابه لای آن سکون و وقفه باشد، حرکت بالفعل منقسم بوده و دارای اجزای بالفعل خواهد بود.

 

صدرالمتألهین قدس سره و بسیاری دیگر از فلاسفه معتقدند که میان تندی و کندی (که دو وصف برای حرکت هستند)، تقابل تضاد برقرار است. دلیل آن به این شرح است: هر دو، صفتی وجودی هستند، پس تناقض یا عدم و ملکه بینشان نیست. از طرفی متضایف هم نیستند چون می توان یکی را بدون دیگری تصور کرد. پس تنها رابطۀ تضاد باقی می ماند.

مولف قدس سره این دیدگاه را نمی پذیرد، زیرا از جمله شرایط متضادان این است که بین آنها غایت خلاف و جدایی باشد (مانند سیاهی و سفید که هیچ رنگی فاصله اش از سفیدی بیشتر از فاصلۀ سیاهی نیست و برعکس)، در حالی که سرعت و بطؤ این گونه نیستند: هر حرکت کندی را فرض کنیم، می توان حرکتی را فرض کرد که از آن کندتر باشد و هر حرکت تندی را هم تصور کنیم، می توان حرکتی را فرض کرد که از آن تندتر بوده و فاصله اش تا کندی بیشتر باشد.

ایشان معتقد است که اختلاف سرعت و بطؤ تشکیکی و همانند اختلاف بین وحدت و کثرت (درس پنجاهم) یا وجود ذهنی و خارجی است. سرعت یک معنای مطلق و نفسی دارد که عبارت است از «جریان و گذرایی» و به این معنا وصف مطلق حرکت و مساوق با حرکت است و هر حرکتی از آن جهت که حرکت است و وجودی سیال دارد، به این معنا سریع است. اما وقتی حرکات گوناگون را با هم مقایسه می کنیم، می بینیم برخورداری آنها از این وصف، شدت و ضعف دارد و یکی را سریع و دیگری را نسبت به آن بطییء می نامیم. ممکن است حرکت سریع در همان حال نسبت به حرکت سومی بطییء و کند باشد. در اینجا مابه التفاوت همان مابه الاشتراک است، لذا اختلاف میان سرعت و بطؤ تشکیکی است.

 

سکون

سکون دو معنا دارد:

1) خالی بودن جسم از حرکت.

2) باقی بودن جسم بر حال خود در مدتی از زمان

این دو معنا ملازمند، یعنی اگر جسمی از حرکت در یک مقولۀ خاص خالی باشد، طبعاً ماهیت نوعیِ خاصی از آن مقوله را در خود حفظ کرده و بر حال خود باقی می ماند و بالعکس اگر جسم بر حال خود باقی باشد، لزوماً خالی از حرکت در آن مقوله خواهد بود. اما وقتی سکون در برابر حرکت قرار می گیرد، مقصود همان معنای اول است.

بین حرکت و سکون تقابل عدم و ملکه برقرار است، زیرا سکون به معنای «نبودِ حرکت» یک معنای عدمی است. از طرفی سکون به معنای مطلقِ نبودِ حرکت نیست (که نقیض آن باشد) زیرا در این صورت عقول مجرد و واجب تعالی را باید بتوان ساکن خواند، در حالیکه اطلاق «سکون» بر مجردات صحیح نیست. بنابراین سکون عبارت از «نبود حرکت در موضوعِ قابل برای حرکت (جسم)» است و با حرکت، تقابل عدم و ملکه دارد.

 

هیچ امر جسمانی (اعم از جوهر و عرض) را نمی توان یافت که از حرکت خالی و مصداق سکون باشد، زیرا بنابر نظریۀ حرکت جوهری، هر جسمی حرکت دائمی و مستمری در ذات و جوهرش دارد و اعراض آن هم به تبع تحول دائمی موضوع خود، در یک حرکت دائم به سر می برند. (حرکت نخستین که در درس شصت و سوم بیان شد).

اطلاق سکون بر جسمی که اعراض آن مانند وضع یا أین ثابت است، به لحاظ نبود حرکت ثانوی است، نه به لحاظ نبود مطلقِ حرکت، لذا این سکون، نسبی است نه مطلق.

 

حوادثی که وجودشان لحظه ای و آنی است، مانند: رسیدن به انتهای مسافت را نیز نمی توان مصداق سکون دانست، زیرا صلاحیت حرکت ندارند و نمی توانند وجودی کشدار و ممتد داشته باشند.

 


 

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۱۴ بهمن ۹۶ ، ۱۷:۳۳
مدیریت حوزه
جمعه, ۱۳ بهمن ۱۳۹۶، ۱۱:۵۳ ق.ظ

فلسفه- درس شصت و پنجم

زمان

 

دربارۀ زمان آرای متفاوتی وجود دارد، اما رأی مشهور بین فلاسفۀ اسلامی آن است که «زمان یک کم متصل غیرقار است که به واسطۀ حرکت بر جسم عارض می شود». برهان اثبات وجود زمان به این معنا به این شرح است:

 

1) حوادث و پدیده هایی که حرکت در آن ها روی می دهد، قابل انقسامند.

قابلیت انقسام از ویژگی های ذاتی کمیت است و امور دیگر این قابلیت را به واسطۀ کمیتی که بر آن ها عارض می گردد واجد می شوند، بنابراین هر جسمی که تغییر می کند، کمیتی بر آن عارض می شود.

 

2) اجزای فرضی این حوادث با یکدیگر جمع نمی شوند و وجود فعلی هر قطعه متوقف بر زوال قطعۀ پیش از آن است.

این موضوع از خصوصیات کمیت غیرقار است.

 

3) هر قطعه خود قابل انقسام به قطعه های دیگری است که مقدمۀ 2 دربارۀ آنها هم صادق است.

قابلیت انقسام بی نهایت از ویژگی های کمیات متصل (مانند خط، سطح و حجم) است.

 

نتیجه: بر اجسامی که تغییر و تحول در آن ها روی می دهد، یک کمیت غیرقار و متصل عارض می شود. این کمیت همان زمان است.

 

اگر گفته شود که این کمیت غیرقار متصل، همان حرکت است، نه امری عارض بر آن که زمان نامیده شود، می گوییم: حرکت ذاتاً وجودی ممتد و متصل و غیرقار است، اما امتدادش مبهم و بدون تعین است و نمی توان آن را همان زمان دانست، زیرا زمان یک امتداد مشخص است. رابطۀ حرکت و زمان مانند رابطۀ جسم طبیعی و جسم تعلیمی است.

 

به طور خلاصه «هر حرکتی امتداد معینی دارد که این تعیّنِ امتداد خود را مرهون کمیتی است که بر آن عارض می شود و همان زمان است.»

 

نتایج بحث

1) هر حرکتی زمان ویژۀ خود را دارد

همانطور که هر جسمی، حجم ویژۀ خود را دارد و به تعداد اجسام موجود در عالم، حجم داریم، به تعداد حرکات موجود در عالم، زمان داریم. زمان حرکت شبانه روزی زمین که آن را به ساعاتی تقسیم کرده و همواره از آن استفاده می کنیم، در واقع فقط مقیاسی برای سنجش اندازۀ حرکت های دیگر است، نه اینکه یک زمان واحد و مستمری باشد که ظرف باشد و حوادث دیگر مانند مظروف در آن واقع شوند. مثلا وقتی می گوییم اتومبیلی مسافتی را در دو ساعت طی کرد، یعنی زمان وقوع این حرکت، بر جزئی از زمان وقوع حرکت زمین که معادل دو ساعت است، منطبق است.

منکرین حرکت جوهری، چون جوهر را ثابت می دانند، زمان را در ذات و جوهر اشیا راه نمی دهند، لذا زمان نزد آنها همان زمان حرکت های عرضی است. اما نزد قائلان به حرکت جوهری، چون زمان تابع حرکت بوده و حرکت اصلی همان حرکت جوهری است، زمانی که در پدیده های زمان مند مدخلیت دارد همان زمان حرکت جوهری است.

 

2) تقدم و تأخر میان اجزاء زمان ذاتی است

توقف اجزای فرضی زمان بر یکدیگر ذاتی است (مانند توقف امروز بر دیروز که تا دیروز نیاید و نگذرد، امروز نمی آید) و همین توقف موجب تقدم و تأخر آنها نسبت به هم می شود.

 

3) «آن» یک امر عدمی است

لحظه یا «آن»، چیزی است که در صورت انقسام زمان، مرز مشترک میان دو جزء آن می باشد. نسبت «آن» به زمان، مانند نسبت نقطه به خط است. مثلا اگر در یک خط سه قسمت در نظر بگیریم، حد فاصل میان هر یک از قسمت ها، نقطه است. همچنین اگر حرکتی را در نظر بگیریم که مثلا از ساعت 7 تا ساعت 10 به طول انجامیده است و زمان حرکت را به سه قسمت مساوی تقسیم کنیم، حد فاصل این سه قسمت، یعنی رأس ساعت 8 و رأس ساعت 9، هر کدام یک «آن» خواهد بود. این تقسیمات فرضی است نه خارجی و نقطه و ساعت مزبور نیز فرضی، عدمی و اعتباری هستند، نه واقعی و خارجی. اگر «آن» وجود حقیقی داشت، جزء لایتجزی بود که قبلا بطلان آن را ثابت کردیم.

 

4) توالی لحظه ها محال است

گفتیم «آن» که وجودش از «طرف» زمان (از آغاز و انجام زمان) انتزاع می شود، امری عدمی است. هر زمان تنها یک آغاز و یک انجام دارد و اگر دو «آن» بخواهد به طور پی در پی قرار گیرد، بدون اینکه زمانی بین آنها فاصله شود، لازمه اش این است که یک زمان دارای دو آغاز یا دو انجام باشد و بطلان چنین امری روشن است.

 

5) زمان جزء نخستین و آخرین ندارد

قبلا دربارۀ حرکت بیان شد که جزء ابتدا و انتها ندارد. زمان هم همین گونه است. جزء ابتدا یا انتها باید به گونه ای باشد که در امتداد زمان قابل انقسام نباشد (زیرا اگر باشد، خودش دارای ابتدا و انتها خواهد بود و ...) و از طرفی جزء زمان باید از سنخ زمان باشد، یعنی ممتد و قابل انقسام باشد (وگرنه قول به جزء لایتجزی لازم می آید، یعنی تشکیل یک امر ممتد از امور غیرممتد). بنابراین اگر زمان جزء ابتدا یا انتها داشته باشد، تناقض لازم می آید.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۱۳ بهمن ۹۶ ، ۱۱:۵۳
مدیریت حوزه
جمعه, ۱۳ بهمن ۱۳۹۶، ۱۱:۰۱ ق.ظ

فلسفه- درس شصت و چهارم

موضوع حرکت جوهری و فاعل آن

 

قبلا بیان شد که علت اصلی انکار نظریۀ حرکت جوهری، آن بود که حرکت نیازمند یک موضوع ثابت است. این موضوع در حرکت های عرَضی همان جوهر است، ولی اگر جوهر را متحرک بدانیم، دیگر موضوع ثابت نخواهیم داشت. در این بخش به دفع این شبهه می پردازیم.

 

طبق نظریۀ محقق سبزواری، در حرکت جوهری این موضوع ثابت وجود دارد و عبارت است از: «مادۀ متحصل با صورتی نامعین» (ماده مع صورة ما).

توضیح: موضوع حرکت جوهری همان ماده یا همان هیولای اولی است، البته نه به تنهایی، چون ماده قوۀ محض است و به تنهایی تحققی ندارد و هرگز بدون صورت نوعی نیست. از طرفی ماده برای تحقق خود نیازمند صورت مشخصی نیست، بلکه به «صورةٌ ما» (صورتی از صورت ها) نیاز دارد. بنابراین «ماده به ضمیمۀ صورتی از صورت ها» موضوع حرکت است. گفتیم موضوع حرکت باید ثابت باشد (وحدت داشته باشد). نامعین بودن «صورة ما» وحدت مادۀ متحصل به وسیلۀ آن را خدشه دار نمی کند، زیرا جوهر مفارقی که ماده (هیولا) را توسط «صورة ما» ایجاد می کند، با جایگزین کردن صورت ها وجود ماده را باقی نگه می دارد.

منکران حرکت جوهری (قائلین به نظریۀ «کون و فساد» که بر اساس آن تبدیل صورت های جوهری دفعی است نه تدریجی) نیز این مطلب را پذیرفته اند که آمدن و رفتن صورتها وحدت ماده را به هم نمی زند. آنها معتقدند «صورة ما» اگر چه مبهم است، اما وحدتش به واسطۀ وحدت عددی جوهر مفارقی که آن را می آفریند (و ماده را هم به واسطۀ آن می آفریند) حفظ می شود. همین صورة ما به ماده تحصل می دهد و حافظ وحدت آن است.پ 

اشکال: بنابر حرکت جوهری، مسافت حرکت همان صورت های نوعیه است (که پیاپی بر ماده وارد می شوند). به این ترتیب مسافت حرکت جزئی از موضوع حرکت خواهد بود. 

پاسخ: آنچه در موضوع نقش دارد صورت نامعین و آنچه در مسافت نقش دارد صورت های معین است. جسم در طول حرکت، خودِ «ماده مع صورة ما» را حفظ می کند ولی صورتی را از دست می دهد و صورت دیگری را به دست می آورد.

 

علامه قدس سره در این جا به این مطلب می پردازند که آیا در حرکت جوهری اساساً نیازمند موضوعی جدا از «ما فیه الحرکة» هستیم؟

 

اگر گفته شود که ملاک نیاز حرکت به موضوعی ثابت، حفظ وحدت حرکت است (زیرا وقتی در مقوله ای حرکت رخ می دهد، در هر «آن» فرد تازه ای از آن مقوله می آید و آنچه میان این افراد ارتباط برقرار می کند، همان موضوع حرکت است.)، در پاسخ می گوییم: بر اساس اصالت وجود، حرکت خودش یک وجود پیوسته و ممتد وکشدار است و همین اتصال، وحدتش را حفظ می کند. به طور کلی انفصال و جدایی باعث کثرت می شود، نه اتصال و پیوستگی. مانند خط ممتدی که با آن که اول و وسط و آخر دارد و اجزایی در آن فرض می شود، در عین حال یک خط است و اجزا هم بالقوه و وهمی است، نه بالفعل و خارجی. همینطور اگر یک قطعه حرکت را در نظر بگیریم، چه دست بر مبدأ آن بگذاریم و چه بر مقصد، در هر حال دست بر روی یک موجود نهاده ایم.

 

اگر گفته شود که ملاک نیاز حرکت به موضوع آن است که حرکت معنایی وصفی (لغیره) است و نیازمند متحرکی است که بر آن عارض شود تا به آن وصف دهد، در پاسخ می گوییم: این بیان برای حرکت های عرضی درست است، اما در حرکت جوهری، حرکت وجود لنفسه دارد و  خودش به خودش وصف می دهد و حرکت همان متحرک است.

 

پس به طور کلی می توان گفت که در حرکت جوهری، موضوع حرکت، خود حرکت است. (یا به یک اعتبار می توان گفت حرکت جوهری موضوع ندارد.) و اینکه گفته می شود موضوع حرکت جوهری، ماده اولی است که محل صورت های جوهری است، این یک اسناد مجازی است.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۱۳ بهمن ۹۶ ، ۱۱:۰۱
مدیریت حوزه
پنجشنبه, ۱۲ بهمن ۱۳۹۶، ۱۱:۱۶ ب.ظ

فلسفه- درس شصت و سوم

اثبات حرکت جوهری

 

فلاسفۀ پیشین، اعم از مشایی و اشراقی، حرکت را ویژۀ اعراض می دانستند و حرکت در جوهر را امری محال می پنداشتند. صدرالمتألهین قدس سره نخستین کسی بود که با صراحت این مسئله (حرکت جوهری) را مطرح کرد و بر اثبات آن براهین متعددی اقامه کرد.

 

برهان اول

 

1) در برخی از اعراض، حرکت و تحول روی می دهد.

(مانند وقوع حرکت در مقولۀ کیف، کم، أین و وضع که نزد همۀ فلاسفه مورد قبول است)

 

2) علت این اعراضِ متغیر، همان صورت های نوعیه است که در موضوع این اعراض منطبع هستند.

(توضیح: در درس سی و چهارم بحث شد که علت قریب اعراض جسمانی،صورت های نوعیه ای است که در مادۀ آنها حلول دارد.)

 

3) علت یک پدیدۀ متغیر باید خودش متغیر باشد. (درس شصتم)

 

نتیجه: تمام اجسام، مادامی که در اعراض آنها حرکت و تحول روی می دهد، جوهر و ذاتشان نیز مشمول تغییر و تحول است.

 

اشکال اول: اینکه «علت یک پدیدۀ متغیر باید خود متغیر باشد»، شامل خود «صورت نوعیه» نیز می شود. یعنی اگر صورت نوعی وجودی سیال و تدریجی داشته باشد، باید از علتی که متغیر است صادر شده باشد، حال آن که شما علت فاعلی صورت های نوعی را جوهری مفارق می دانید که مجرد از ماده است (عقل مجرد) و لذا از هر گونه تغییر مصون است. پس لازم نیست علت یک شیء متغیر خودش متغیر باشد. 

 

پاسخ: در درس شصت و یکم به تفصیل شرح داده شد که وقتی حرکت جزء ذات شیء باشد، نیاز به علتی جدا از علت ذات ندارد. چنین معلولی از جهت ثابت هویتش منتسب به علت است و می تواند از یک علت ثابت صدور یابد.

 

اشکال دوم: بر اساس پاسخ فوق، می توان وابستگی اعراضی که پویا و متحرک هستند به طبیعتی که ثابت است را توجیه کرد و نیازی به متحول بودن طبیعت (حرکت جوهری) نیست. یعنی می گوییم که حرکت امری ذاتی برای عرض پویا است و طبیعت (صورت نوعیه) خودِ عرض را می آفریند نه اینکه به آن تحول بدهد (که لازمه اش متحول بودن خود طبیعت باشد)

 

پاسخ: وجود اعراض لغیره است، یعنی وجود فی نفسه اعراض، عین وجود آنها برای موضوعشان است. لذا حرکتی که در آنها هست، حرکت جوهری است که وجود این اعراض متعلق به آن است، پس نمی توان گفت که اعراض بالذات متجدد هستند. در واقع اعراض حرکت اند، اما متحرک نیستند. تجدداند، اما متجدد نیستند. وجود آنها برای موضوعشان (جوهر) وصف می سازد نه برای خودشان. در حرکت جوهری، تجدد و متجدد در خارج عین یکدیگرند و در تحلیل عقلی از هم جدا می شوند، اما در حرکت عرضی، حرکت غیر از متحرک است، حرکت عرض است ولی متحرک جوهر است. لذا تجدد از آن حرکت عرض نیست، بلکه از آن همان چیزی است که جود عرض متعلق به آن است، یعنی جوهر.

 

اشکال سومدرست است که اعراض جسمانی چون متغیر هستند، علتشان هم باید متغیر باشد، اما از این نمی توان نتیجه گرفت که صورت نوعیۀ اجسام امری متحول است، زیرا طبیعت و صورت نوعیه، علت تامۀ حرکت اعراض نیست و تنها جزئی از آن است. عوامل خارجی دیگری هستند که به طبیعت ضمیمه می شوند و هر یک جزئی از علت تامۀ حرکت را تشکیل می دهند و منشأ تغییر اعراض همین عوامل بیرونی هستند.

این سخن هم درباره حرکت های طبیعی صادق است و هم دربارۀ حرکت های قسری و ارادی. (انواع حرکت با توجه به فاعل که در درس های آینده بیان خواهد شد) در حرکت های طبیعی، امور خارجی مانند حصول درجات گوناگون دوری و نزدیکی به غایت موجب تحول عرض می شود. در حرکات قسری، برخورد با موانع و معدات قوی و ضعیف موجب تحول اعراض می شود و در حرکات نفسانی، اراده های جزئی و خاصی که پی در پی در هریک از حدود مسافت حادث می شود، موجب حرکت در اعراض می شود. پس به طور کلی در همۀ موارد، آن علتی که متغیر است، علت تامه است، که عبارت است از: «طبیعت یا نفس + عوامل بیرونی». و خود طبیعت که علت درونی و ناقصۀ تحولات است، ثابت است.

 

پاسخعلت قریب و فاعل مباشر در همۀ حرکات فوق، همان طبیعت است. عوامل دیگر تأثیرشان در طول تأثیر طبیعت است. خود این عواملِ متغیر بیرونی نهایتاً مستند به یک طبیعت می باشند. اگر آن طبیعت ذاتاً متجدد باشد که مطلوب ما ثابت است. اگر هم ذاتاً متجدد نباشد، این سوال در مورد آن تکرار می شود که: چگونه آن طبیعت ثابت توانست منشأ این تحولات باشد؟ پس برای اینکه با تسلسل یا دور مواجه نشویم، باید به طبیعتی برسیم که تجدد، ذاتیِ آن باشد.

 

برهان دوم

 

1) اعراض از مراتب وجود جوهر به شمار می روند.

عرض وجود مستقلی از موضوع خود ندارد و وجودش عین تعلق به وجود جوهری است که موضوع آن است. رابطۀ میان جوهر و عرض عمیق تر از رابطۀ دو شیء است که به هم ضمیمه شده اند. جوهر و عرض وجود جداگانه ای ندارند و دو مرتبه از یک وجودند. (از یک وجود انتزاع می شوند)

 

2) هر تحولی که در یکی از مراتب یک موجود روی می دهد، نشانه ای از تغییر درونی و ذاتی آن موجود به شمار می رود.

 

نتیجه: حرکت واقع در اعراض، جلوه ای از حرکت واقع در جوهر شیء است. به بیان دیگر، تغیر و تجدد اعراض، همان تغیر و تجدد جوهر شیء است.

 

نتایج و فروع بحث

 

1) وحدت صورت های جوهری وارد بر ماده

گفتیم معنای حرکت در یک مقوله آن است که در هر یک از آنات حرکت، یک نوع از انواع آن مقوله بر متحرک وارد می شود. در حرکت جوهری، صورت های جوهری پیاپی که بر ماده وارد می شوند، عین حرکت هستند و حرکت بیانگر نحوۀ وجود آنها است. باتوجه به اینکه حرکت یک واحد متصل است که تدریجاً تحقق می یابد و انقسام آن بالقوه و ذهنی است، صورت های نوعیۀ جوهری که به طور پیاپی بر ماده وارد می شوند، در حقیقت صورت جوهری واحد و گذرایی است که وجودی ممتد دارد و به گونه ای است که از هر یک از حدود آن، مفهوم ویژه ای (یک ماهیت نوعی) انتزاع می شود.

(اجسامی که ما آنها را ماهیت نوعی واحدی به شمار می آوریم، در واقع طیف وسیعی از ماهیات نوعی است. مثلا سیبی که بر درخت در حال رسیدن است، در هر لحظه ماهیت نوعی تازه ای به خود می گیرد. البته این ماهیات بالقوه اند، نه بالفعل)

 

حرکت های جوهری بر دو قسم اند:

عرضی: ماده با آمدن صورت نوعی جدید، صورت نوعی قبلی را از دست می دهد، مانند کسی که جامه ای را در می آورد و جامۀ تازه ای می پوشد (مثال: تبدیل آب به بخار)

طولی: با آمدن صورت جدید، صورت قبلی زائل نمی شود و در درون ماده می ماند، مانند کسی که جامه ای را بر روی جامۀ دیگر می پوشد. (مثال: وقتی مادۀ اولی صورت ترابی به خود می گیرد و بعد صورت نباتی می گیرد و بعد حیوان و بعد انسان می شود، صورت ها بر هم انباشته می شوند)

 

2) حرکت عمومی اعراض به تبع حرکت جوهر

با توجه به اینکه عرض از مراتب جوهر و جوهر هم متغیر است، همۀ اعراض به طور کلی چه ثابت باشند و چه متغیر، همواره به تبع جوهر در حال تغییر هستند. این حرکت را «حرکت نخستین» می نامند. برای مثال جسمی که در مکان خود ثابت است، أین آن واقعا ثابت نیست، بلکه دائم فردی از أین را از دست می دهد و فرد دیگری جایگزین آن می شود، منتها این دو فرد از یک نوع هستند. حال اگر اعراض جسم تغییر کند، مثلا مکان آن عوض شود، این حرکات از قبیل حرکت در حرکت خواهد بود و لذا «حرکت دوم» نامیده می شود که جسم در هر آن، نوع خاصی از مقولۀ مربوطه را واجد می شود.

 

3) سراسر عالم ماده، حقیقت واحد و گذرا است

کل جهان ماده یک حقیقت واحد است که سرتاپا حرکت است. مبدأ این حرکت قوۀ صرف است که هیچ فعلیتی جز قوه بودن ندارد (مادۀ اولی) و منتهایش فعلیت محض است که از هر قوه ای منزه می باشد. (تجرد تام)

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد

 

 

۰ نظر ۱۲ بهمن ۹۶ ، ۲۳:۱۶
مدیریت حوزه
شنبه, ۷ بهمن ۱۳۹۶، ۰۸:۱۴ ق.ظ

فلسفه- درس شصتم و دوم

مقولاتی که حرکت در آن ها واقع می شود

 

تا پیش از زمان صدرالمتألهین قدس سره، مشهور بین حکما این بود که از میان مقولات ده گانه، تنها در چهار مقوله حرکت رخ می دهد: أین، وضع، کم و کیف. صدر المتألهین و پیروان وی معتقدند که در مقولۀ جوهر نیز حرکت روی می دهد. درباره مقولۀ فعل و انفعال و متی قائل به امتناع وقوع حرکت هستند و دربارۀ مقولۀ اضافه و جده معتقدند که به یک معنا در آنها حرکت واقع می شود و به یک معنا نمی شود. در ادامه وقوع حرکت در هر یک از مقولات را بررسی می کنیم.

 

1) مقولۀ أین

أین، «هیئتی است که از نسبت (مجموع اجزای) شیء به مکان پدید می آید.» وقوع حرکت در این مقوله آشکار است و هر جا جسمی از مکانی به مکان دیگر منتقل شود، در مقولۀ أین حرکت کرده است.

به عقیدۀ مؤلف قدس سره، أین مقولۀ مستقلی نیست، بلکه یکی از اقسام مقولۀ وضع است و در آن مندرج است. (زیرا وضع، «هیئتی است که از نسبت اجزای یک شیء به یکدیگر و نسبت مجموع آن اجزا به خارج پدید می آید.» قید «خارج» شامل «مکان» که در تعریف مقولۀ أین آمد نیز می شود.)

 

2) مقولۀ کیف

وقوع حرکت در این مقوله نیز روشن است، مخصوصا در کیفیات مخصوص به کمیات که به واسطۀ کمیت بر جسم عارض می شوند (مانند راستی، کجی و شکل). جسمی که حرکت کمی دارد، حتما در کیفیتی که عارض بر آن کمیت است هم حرکت می کند، چون امکان ندارد معروض متغیر باشد و عارض ثابت بماند. مثلا وقتی گیاه رشد می کند و کمیتش افزایش می یابد، شکل آن نیز به تدریج تغییر خواهد کرد.

در کیفیات نفسانی حرکت واقع نمی شود، چون این کیفیات مجرد  و فاقد قوه اند و حرکت در آنها ممکن نیست.

 

3) مقولۀ کم

حرکت در این مقوله یعنی کمیت جسم به تدریج و به طور پیوسته و منظم تغییر کند، افزایش یا کاهشی.

حرکت کمی می تواند بدون انضمام اجزای خارجی به جسم یا کاسته شدن اجزای جسم باشد که حکما به آن تخلخل (انبساط) و تکاثف (انقباض) می گویند، مانند افزایش و کاهش حجم یک میلۀ آهنی در اثر گرم یا سرد کردن. همچنین می تواند همراه با ضمیمه شدن اجزای خارجی یا جدا شدن برخی از اجزای جسم باشد که به آن نموّ و ذبول می گویند. مانند رشد گیاه یا پژمرده شدن آن.

برخی از حکما از جمله شیخ اشراق، رشد و ذبول را از اقسام حرکت کمی نمی دانند، چون موضوع در آن ثابت نیست و با انضمام اجزای خارجی، شیء که معروض کمیت است، تغییر می کند (شیء جدید= اجزای اصلی + اجزای جدید). بنابراین کمیت عارض بر آن هم جدا از کمیت عارض بر شیء نخستین است و نمی توان گفت حرکتی در کم رخ داده، بلکه کمی از بین رفته و کم دیگری پدید آمده است.

پاسخ این است که ضمیمه شدن اجزای جدید، وحدت موضوع را از بین نمی برد، چون صورت نوعی که در گیاه یا حیوان است، همۀ اجزا را تحت پوشش قرار داده و در قالب اجزای اصلی درمی آورد. به این وسیله کمیت اجزای اصلی تدریجاً و به طور پیوسته و منظم افزایش می یابد که این همان حرکت است.

 

4) مقولۀ وضع

 حرکت در این مقوله هم روشن است، مانند حرکت کُره بر گرد محور خود که در آن نسبت نقاط فرضی کره به خارج از آن تدریجا و به طور پیوسته تغییر می کند.

 

5) مقولۀ فعل و انفعال

فعل/انفعال عبارت است از «هیئتی تدریجی و غیرقار که در شیء موثر/متأثر تا وقتی در حال اثر کردن/اثرپذیری است، پدید می آید». مثلا وقتی ظرف آبی یک ساعت روی آتش است، هیئت واحد اما تدریجی که در طول این یک ساعت بر آتش عارض می شود (از آن جهت که آب را گرم می کند)، یک فرد از مقولۀ فعل است. همچنین هیئتی تدریجی و گذرا که در همین مدت بر آب عارض می شود (از آن جهت که متأثر از آتش است)، یک فرد از مقولۀ انفعال است.

معنای حرکت در یک مقوله این است که آن به آن، فرد خاصی از افراد آن مقوله بر متحرک عارض شود، بنابراین مقوله باید بتواند فرد آنی (که وجود لحظه ای دارد) داشته باشد، در حالی که مقوله های فعل و انفعال فرد آنی ندارند، پس حرکت در آن ها محال است.

(نکته: این دو مقوله در واقع عین حرکت هستند. حرکت از جهت انتسابش به فاعل، مقولۀ فعل است و از جهت انتسابش به قابل، مقولۀ انفعال است.)

 

6) مقولۀ متی

متی عبارت است از «هیئتی که از نسبت شیء به زمان پدید می آید.» زمان تدریجی است و همانند مورد قبل، فرد آنیّ الوجود ندارد، بنابراین این هیئت هم تدریجی است و حرکت در آن محال است.

(نکته: زمان و حرکت یک چیز است و نسبت آنها به هم، نسبت معین (زمان) به مبهم (حرکت) است. مانند نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی. هر شیئی که حرکت دارد، اگر مقدار حرکت آن به نحو معین در نظر گرفته شود، زمان خواهد بود. هر شیء متحرکی زمانی است و هر چیز زمانی متحرک می باشد و به تعداد حرکات عالم، زمان وجود دارد. حرکت یک شیء در زمان به معنای حرکت در حرکت است که محال است.)

 

7) مقولۀ اضافه و جده

اضافه امری انتزاعی است و وجود مستقلی در خارج ندارد، بلکه وجودش قائم به وجود طرفین آن است، لذا هیچ حکم مستقلی (از جمله حرکت) در مورد آن صادق نیست. اگر هم حرکتی باشد، از آنِ طرفین است (و یکی از انواع حرکت که ذکر شد) و اضافه بالتبع آنها تغییر می کند.

دربارۀ مقولۀ جده نیز همین مطلب صادق است.

(نکته: این مطلب اصل وقوع حرکت در این دو مقوله را نفی نمی کند، بلکه بیان می کند که اگر حرکتی شود، بالتبع است، نه بالذات.)

 

8) مقولۀ جوهر

برای تحقق حرکت باید موضوع ثابتی در طول حرکت داشته باشیم. اگر جوهر شیء دستخوش تغییر شود، دیگر موضوع ثابتی وجود نخواهد داشت. این موضوع باعث شد که فلاسفه اسلامی تا پیش از زمان صدرالمتألهین قدس سره، وقوع حرکت در جوهر را ناممکن و آن را تنها مختص اعراض بدانند.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

 

 

۰ نظر ۰۷ بهمن ۹۶ ، ۰۸:۱۴
مدیریت حوزه
جمعه, ۶ بهمن ۱۳۹۶، ۱۰:۴۱ ب.ظ

فلسفه- درس شصت و یکم

ارتباط متغیر با ثابت

 

در درس قبل گفتیم که «علت مباشر متحرک، باید خود متحرک باشد». در اینجا اشکالی مطرح می شود: اگر پدیدۀ متحول لزوماً مستند به علت متحولی مانند خودش است، آن علت نیز باید به چیزی مانند خودش که متحول است مستند باشد و این روند همینطور ادامه می یابد.  اگر این سلسله بی نهایت ادامه یابد که تسلسل و محال است. اگر به علتی برسیم که خودش قبلا به عنوان معلول فرض شده بود که دور است و محال. اگر هم به واجب تعالی برسیم، لازمه اش این است که واجب تعالی متحرک و متغیر باشد که این (تغیر) ملازم با حدوث و حدوث مستلزم امکان و معلولیت است و با وجوب وجود جمع نمی شود و این هم محال است.

پاسخ: حرکت بر دو قسم است: عارضی و ذاتی.

حرکت عارضی، امری زاید و خارج از ذات متحرک است  و بعد از تحقق متحرک به آن ملحق می شود و علت می خواهد و علتش هم باید متغیر باشد. (چنین موجودی دو نیاز به علت دارد: یکی برای آفریده شدن خود شیء و یکی برای روانه شدن).

حرکت ذاتی، عین وجود متحرک است (نحوۀ وجود شیء، یک نحوه وجود گذرا است) و علت ایجاد کنندۀ متحرک، علت ایجاد حرکت هم هست. یعنی آفریده شدن آن عین روان شدن آن است، چرا که بودنش عین جریان و تحرک است. در اینجا مفیض (علت)، تغییررا افاضه نمی کند، بلکه اصل هستی و ذات شیء را که ثابت است افاضه و ایجاد می کند و تغییر از آن انتزاع می شود. چنین شیئی با چهرۀ ثابت خود مستند به علت است، نه به لحاظ جنبه متغیر آن، پس علت لزوماً باید ثابت باشد. (توضیح: موجود متغیر بالذات فی نفسه ثابت است و تغیّر برای آن وصفی نسبی و اضافی و هنگامی است که آن را با موجودات دیگر مقایسه کنیم، مانند وجود ذهنی و خارجی و وجود بالقوه و بالفعل که قبلا بیان شد).

   

مسافتی که متحرک با حرکت می پیماید

 

مسافت حرکت در واقع همان بستر حرکت است که متحرک آن را می پیماید. 

مثال) وقتی گیاهی رشد می کند، متحرک همان جسم گیاه و مسافت همان «کمیت» این جسم است. گیاه در کمیت خودش حرکت می کند و هر لحظه دارای کمیت ویژه ای (یک فرد و یک نوع خاص از مقولۀ کمیت) می شود که بلافاصله آن را از دست می دهد و کمیت دیگری به خود می گیرد. در مقابل جسمی که رشد نمی کند، همواره یک فرد از مقولۀ کمیت را واجد است و با گذشت زمان تغییر نمی کند.

مثال) جسمی که حرکت مکانی دارد و از مکان الف به مکان ب می رود، در هر آن در مکان خاصی قرار می گیرد و مسافت حرکت برای آن، مقولۀ «أین» است.

 

تعریف مسافت: مسافت وجود سیالی است که بر موضوع حرکت جاری می شود.

این وجود چون امکانی و محدود است، لاجرم دارای ماهیت است. از طرفی چون متغیر است و مراتب مختلف دارد و تشکیکی است، نمی توان از همۀ مراتب آن تنها یک ماهیت خاص (یک نوع خاص از یک مقوله) را انتزاع کرد، زیرا لازمۀ آن وقوع تشکیک در ماهیت است. (یعنی ماهیت واحد در طول حرکت بر چیزی که دارای شدت و ضعف و زیادت و نقصان است صدق کند که محال است) بنابراین این وجود سیال، در هر مقطع از حرکت دارای یک ماهیت ویژه است و یک نوع خاص از مقوله از آن انتزاع می شود.

چون تعداد حدود آنیِ وجود سیال موردنظر نامحدود است، تعداد این ماهیات نیز نامحدود است. البته این ماهیت ها بالفعل نیستند (وگرنه تحقق بی نهایت ماهیت در یک فاصلۀ زمانی محدود محال بود) بلکه بالقوه انتزاع می شوند، زیرا «آن» ها یا همان حدود درنظرگرفته شده فرضی اند.

  


منبع

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3

 

 

 

۰ نظر ۰۶ بهمن ۹۶ ، ۲۲:۴۱
مدیریت حوزه
پنجشنبه, ۵ بهمن ۱۳۹۶، ۱۰:۱۸ ب.ظ

فلسفه- درس شصتم

مبدأ حرکت و منتهای آن

 

هر جا حرکت به طور مطلق گفته می شود، منظور حرکت قطعی است.

حرکت (یعنی حرکت قطعی) ذاتاً قابل انقسام است، زیرا ممتد و کشش دار است و قابلیت انقسام از ویژگی های ذاتی امتداد است. این انقسام حدّ یقف ندارد، یعنی در هیچ نقطه ای پایان نمی یابد. دلیل آن مانند دلیلی است که قبلا برای ابطال نظریۀ جزء لایتجزی بیان شد: اگر در تقسیم حرکت به اجزایی برسیم که نه در خارج و نه در وهم و نه در عقل قابل انقسام نباشند، این اجزا دو حالت دارند: یا دارای امتدادند که که در آن صورت قابل انقسام عقلی خواهند بود و یا دارای امتداد نیستند که محال است از اجتماع آنها امر ممتدی پدید آید.

این انقسام بالقوه است، نه بالفعل. حرکت واقعا دارای اجزا نیست. اگر اجزای حرکت بالفعل موجود باشند و وجودهای متمایزی داشته باشند، آن اجزا یا خودشان از جنس حرکتند یا نه. اگر از جنس حرکت باشند، طبق همین قاعده باید خودشان از اجزای بالفعل دیگری تشکیل شده و باشند و به همین ترتیب ادامه می یابد و در نتیجه یک حرکت واحد باید بی نهایت جزء داشته باشد که محال ست. اگر هم از جنس حرکت نباشند، یعنی ممتد نباشند و دفعی باشند، حرکت به عنوان یک امر ممتد نمی تواند از مجموعه تغیرهای دفعی به وجود آید.

 

مبدأ حرکت عبارت است از «جزء نخستین حرکت که از جهت حرکت انقسام ناپذیر است». منتهای حرکت نیز عبارت است از «جزء آخرین حرکت که از جهت حرکت انقسام ناپذیر است». حرکت مبدأ و منتها ندارد.

(توضیح: به طور کلی مبدأ هر امر ممتدی نباید از جهت آن امر انقسام پذیر باشد، زیرا اگر از همان جهت انقسام پذیر باشد، خود آن مبدأ دارای مبدئی خواهد بود که جزء اول آن است و به همین ترتیب سلسله ادامه می یابد و آن امر ممتد فاقد مبدأ خواهد بود. اما اگر از جهات دیگر قابل انقسام باشد، ایرادی ندارد، مانند خط که مبدأ سطح است و آن نحوه انقسامی که در سطح راه دارد، یعنی انقسام در طول و عرض در آن راه ندارد، اما از آن جهت که خط است، می توان آن را تقسیم کرد.)

اثبات: جزئی که از جهت حرکت انقسام ناپذیر باشد، وجودش دفعی و فاقد کشش زمانی خواهد بود. از طرفی جزء حرکت باید از مقولۀ حرکت باشد و تعریف حرکت بر آن صدق کند و دارای کشش زمانی باشد. در نتیجه حرکت جزئی ندارد که فاقد امتداد زمانی باشد، پس حرکت مبدأ و منتها ندارد.

اگر گفته شود «حرکت از یک سو (مبدأ) به قوۀ محض و از سوی دیگر (منتها) به فعلیت محض می رسد»، از باب تحدید شیء به امور بیرون از ذات آن است و منافاتی با آن چه بیان شد ندارد.

 

موضوع حرکت

موضوع حرکت یا متحرک همان امر ثابتی است که حرکت را در خود می پذیرد و متصف به حرکت می شود.

در حرکت عَرَضی، موضوع حرکت همان جوهر و ذات شیأ است که صفاتش عوض می شود. حرکت عرضی انواع گوناگونی دارد: حرکت در مکان (مانند سنگی که بر زمین می افتد)، حرکت در وضع (مانند چرخیدن زمین به دور خود)، حرکت در کیف (مانند گرم شدن آب) و حرکت در کم (نهالی که درخت می شود). مثلا گرم شدن تدریجی آب به این معنا است که جوهر آب، هر دم جامۀ جدید از گرما (مقولۀ کیف) به تن می پوشد.

در حرکت جوهری، موضوع حرکت همان ماده است که صورت های نوعی را یکی پس از دیگری می پذیرد و با آنها متحد می شود و خودش امر ثابتی است.

 

برهان اثبات وجود موضوع در هر حرکت:

1) حرکت خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است، بنابراین در هر حرکتی یک قوه هست و یک فعل.

2) قوه یک وجود قائم به غیر است، پس باید شیئی باشد که محل قوه باشد.

3) محل قوه همان ماده است که ماده با آن متحد می شود.

4) وقتی قوه به فعلیت تبدیل شد، آن فعلیت با ماده متحد می شود، لذا ماده با فعل نیز متحد است.

بنابراین در هر حرکت چیزی هست که با حرکت (وجود سیالی که یک طرف آن قوه و طرف دیگر آن فعلیت است) اتحاد دارد و حرکت بر آن عارض می شود و این شیء همان موضوع حرکت است.

مثال) آب که گرم و بخار می شود، در واقع ماده ای که صورت آبی با آن متحد بود و حامل قوۀ بخار بود، با صورت بخاری متحد می شود. (امر ثابت = ماده)

مثال) سیب ترش که شیرین می شود، در واقع خود سیب که در ابتدا با قوۀ شیرینی متحد بود، با فعلیت آن اتحاد می یابد. (امر ثابت = سیب)

 

 ویژگی های موضوع حرکت

1) موضوع حرکت باید امری ثابت باشد، یعنی چیزی که از آغاز تا پایان حرکت دوام دارد تا بتوان گفت آن شیء از قوه به فعل درآمده است. در غیر این صورت مفهوم و تعریف تبدیل و حرکت صادق نخواهد بود.

2) موضوع حرکت باید دارای حیثیت قوه باشد، زیرا طبق تعریف حرکت کمال اول است برای شیء بالقوه. بنابراین اموری که فعلیت محض هستند، مانند مجردات تامه، نمی توانند موضوع حرکت واقع شوند و همواره ثابت و برقرار خواهند بود، نه متحرک و بی قرار

3) موضوع حرکت باید بهره ای از فعلیت داشته باشد، چون وجود مساوق با فعلیت است و در غیر این صورت اساساً نمی تواند موجود باشد.

از 2 و 3 نتیجه می شود که موضوع حرکت باید دو حیثیت قوه و فعل را دارا باشد. به این ترتیب مادۀ اولی می تواند موضوع حرکت باشد، چون قوۀ اشیاء است و از سوی دیگر همین واجد بودن قوۀ اشیاء خود نوعی فعلیت است که در آن تحقق دارد. جسم هم می تواند موضوع حرکت باشد، زیرا از اتحاد مادۀ اولی با صورت جسمی تشکیل می شود و هم قوۀ صورت های نوعی را دارد و هم فعلیت امتداد در جهات سه گانه را دارد. به همین ترتیب انواع مندرج در جسم نیز می توانند موضوع حرکت باشند، چون مرکب از ماده و صورت اند.

در حرکت جوهری و حرکت کمی، موضوع حرکت همان مادۀ اولی (هیولا) است و در سایر حرکات موضوع حرکت همان جسم است.

 

فاعل حرکت یا محرّک

حرکت پدیده ای ممکن است و معلول و نیاز به علت دارد. پس هر حرکتی فاعلی دارد. لازم است که فاعل یا محرّک مغایر با متحرک (موضوع حرکت) باشد. به دو دلیل:

دلیل اول:

محرّک فاعل و ایجاد کننده حرکت است و متحرک قابل (قبول کننده) حرکت است. حیثیت فعل، حیثیت وجدان و دارایی است و فاعل واجد کمالی است که ایجاد می کند. حیثیت قبول حیثیت فقدان و نداری است و قابل فاقد کمالی است که می پذیرد و آن را از غیر دریافت می کند، لذا اجتماع این دو حیثیت در یک شیء به تناقض می انجامد.

دلیل دوم:

متحرک نسبت به فعلیتی که از طریق حرکت به آن نائل می شود بالقوه و فاقد آن است و نمی تواند آن را به خودش اعطا کند، زیرا معطی شیء باید واجد آن باشد.

 

این یک قاعدۀ مهم فلسفی است که «محرّک باید خودش متحرّک باشد.» به عبارت دیگر: «معلول متحرک نیازمند علت متحرک است». اگر علت به وجود آورندۀ حرکت خود امری ثابت و خالی از تغیر باشد، پدیده ای که از آن صادر می شود نیز یک امر ثابت خواهد بود و وجود تدریجی و ممتد نخواهد داشت.

(توضیح: فرض کنید الف علت تامۀ ب است. اگر الف امر ثابتی باشد، در همان لحظۀ اول وجود آن، معلولش با تمام اجزا دفعتاً تحقق خواهد یافت. یعنی ب باید یک وجود جمعی و ثابت داشته باشد و همۀ اجزایش با هم تحقق یابد و نمی تواند پدیده ای متغیر باشد. همانند اینکه چراغی در مکان ثابتی باشد، در این صورت نور آن فضای مشخصی را روشن می کند و این روشنایی هرگز منتقل نمی شود، مگر اینکه خود چراغ جابه جا شود.)

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۰۵ بهمن ۹۶ ، ۲۲:۱۸
مدیریت حوزه
پنجشنبه, ۵ بهمن ۱۳۹۶، ۰۷:۰۹ ب.ظ

فلسفه- درس پنجاه و نهم

تقسیم تغیر

 

لازمۀ خارج شدن شیء از قوه به فعل این است که در ذات یا احوال ذات آن شیء تغییر ایجاد شود. به عبارت دیگر، هرگاه یکی از قوای شیئی به فعلیت برسد، آن شیء متحول می شود. اگر فعلیت جدید از نوع جوهری باشد (مانند تبدیل خاک به گیاه)، تغییر و تحول در ذات و جوهر شیء خواهد بود. اگر فعلیت جدید از نوع عرضی باشد (مثل قرمز شدن سیب)، تغییر و تحول در حالت و امور عارض بر ذات شیء خواهد بود.

این مطلب، (یعنی ملازمۀ بین «خروج از قوه به فعل» و «حدوث تغییر در ذات یا صفات شیء») از نتیجۀ چهارم که در درس قبل بیان شد هم به دست می آید. در آنجا بیان شد که «پیدایش حوادث زمانی ملازم با حصول تغییر در جواهر یا اعراض است». با توجه به این اصل که «پیدایش حوادث زمانی مسبوق به قوه است»، پس هر گاه پدیده ای حادث شود، قوه ای به فعلیت رسیده است و همچنین هرگاه قوه ای به فعلیت برسد، پدیده ای حادث می شود. بنابراین می توان گفت: «خروج شیء از قوه به فعل، مستلزم تغییر در ذات (جوهر) یا حالت ذات (عرض) می باشد.»

 

تغیر بر دو قسم است: دفعی و تدریجی.

تغیر تدریجی، تحولی است که در طول زمان تحقق می یابد و میان متبدل و متبدل الیه فاصلۀ زمانی وجود دارد. مانند اینکه شیء از نقطۀ الف به نقطۀ ب منتقل شود. تغیر تدریجی حرکت نامیده می شود.

تغیر دفعی تحولی است که دفعتاً و آناً صورت می پذیرد و هیچ فاصلۀ زمانی میان موقعیت سابق و جدید وجود ندارد، بلکه در یک نقطۀ مشخص، یک شیء تبدیل به شیء دیگر می شود. مانند رسیدن متحرک به نقطۀ پایان حرکت (یا جدا شدن از نقطۀ آغاز حرکت، یا رسیدن به هر نقطۀ دیگری که در مسیر در نظر گرفته شود)

تغیر دفعی هرگز بدون حرکت تحقق نمی یابد. همیشه در ضمن یک حرکت (تغیر تدریجی) تغیرات دفعی پدید می آیند.

حرکت یا همان تغیر تدریجی شیء، یعنی وجودِ شیء ممتد و کش دار است. می توان موجود را از آن جهت که موجود است، به دو قسم تقسیم کرد: 1) موجودی که وجودش امتداد زمانی ندارد (ثابت) و 2) موجودی که وجودش امتداد زمانی دارد (متحرک). پس حرکت از احکام موجود مطلق به شمار آمده و در شمار مسائل فلسفی قرار می گیرد.

 

تعریف حرکت: حرکت مفهومی ماهوی نیست و حد (تعریف حقیقی) ندارد. لذا تعریفات بیان شده، لفظی هستند، مانند: خروج تدریجی شیء از قوه به فعل - تغیر تدریجی شیء - نحوۀ وجودی که شیء به واسطۀ آن به تدریج از قوه به سوی فعل می رود.

تعریف حرکت نزد ارسطو (معلم اول): کمال اول برای شیء بالقوه از آن جهت که بالقوه است.

«کمال» در فلسفه به معنای فعلیت، دارایی و وجود است. آنچه وجدان و هستی است، کمال و آنچه فقدان و نیستی است، نقصان به شمار می آید. کمال شیء از آن جهت که بالفعل است، با کمال آن از آن جهت که بالقوه است، تفاوت دارد. جسم یک حیثیت فعلیت دارد و یک حیثیت قوه. از آن جهت که یک شیء بالفعل است، کمال اولش همان صورت نوعیی است که واجد آن است و کمال دومش آثار و اعراضی است که در همان حال بر آن صورت نوعی مترتب می گردد. (تقدم صورت نوعی بر آثار آن سبب اول بودن آن است). همچنین جسم از آن جهت که بالقوه است (یعنی چیزهایی را ندارد ولی می تواند داشته باشد)، نیز کمال اول و دومی دارد. اگر جسم در نقطۀ الف ساکن است، اما می تواند در نقطۀ ب قرار داشته باشد، خود حرکت و خارج شدن از نقطۀ الف تحولی است که در برابر سکون و رکود قرار دارد و فعلیتی است که جسم نسبت به آن بالقوه است، پس اگر این روانه شدن برای جسم حاصل شود، یک کمال (اول) است. (حصول ما یمکن أن یحصل للشیء کمالٌ له). کمال دیگر هم بودن و استقرار درنقطۀ ب است. لذا اگر این امکان بالقوه هم فعلیت یابد، حصولش کمالی (دوم) برای شیء خواهد بود.

به عبارت دیگر، «حرکت» (که وسیله است) کمال اول و «غایت حرکت» (که مطلوب بالذات است)، کمال دوم به شمار می رود.

شیء تا حالت بالقوه نسبت به شیء دیگر (همان غایت) را نداشته باشد، نمی تواند حرکت داشته باشد، لذا تعریف به این صورت در می آید: حرکت کمال اول است برای شیء بالقوه.

 

تحقق حرکت بر شش امر توقف دارد: مبدأ (که حرکت از آن آغاز می شود)، منتها (که حرکت به سوی آن است)، موضوع (که حرکت برای آن است و همان متحرک است)، فاعل (که به وجود آورندۀ حرکت است و همان محرّک است)، مسافت (که حرکت در آن واقع می شود) و زمان (که حرکت بر آن منطبق می شود).

توضیح هر یک از موارد فوق در فصل های آینده خواهد آمد.

 

تقسیم حرکت به توسطیه و قطعیه

این دو اصطلاح از زمان ارسطو وارد فلسفه مشا شده و همواره این سوال مطرح بوده که کدام یک بیانگر واقعیت خارجی و کدامیک ذهنی است؟

 

حرکت توسطی: عبارت است از بودن شیء متحرک میان مبدأ و منتها به نحوی که هر یک از حدود (نقاط) مسافت را در نظر بگریم، متحرک در لحظۀ قبل و لحظۀ بعد در آن حدّ وجود ندارد.

توضیح: شیء تا وقتی ساکن است، در آنات متعدد در یک نقطه قرار دارد، اما وقتی در حال حرکت است، هر «آن» در یک «حد» و یک نقطه از مسافت قرار می گیرد وآن به آن، حدّی که شیء در آن قرار دارد تغییر می کند. طبق این تفسیر، حرکت شیء عبارت است از «توسط» یا «میان مبدأ و منتها بودن».

 

حرکت قطعی: عبارت است از بودن شیء متحرک میان مبدأ و منتها به گونه ای که نسبتی به هر یک از حدود فرضی مسافت دارد.

حرکت قطعی در طول زمان تحقق می یابد، نه در یک لحظه و می توان برای آن اجزایی در نظر گرفت. در این حرکت قوه و فعل در هم آمیخته است، دائما قوه ای به فعلیت می رسد و فعلیتی منقضی می گردد.

 

به طور خلاصه: حرکت توسطی امری بسیط و بدون کشش است که از اول تا آخر زمان، هر آنی را در نظر بگیریم، با تمام وجودش در آن «آن» هست، (البته در هر آن در یک «حدّ» از مسافت است)، زیرا همواره وصف «بین مبدأ و منتها بودن» برای شیء صادق است. اما حرکت قطعی امری ممتد و کشش دار است که نه جزئش و نه تمام آن از اول تا آخر زمان باقی نیست، بلکه اولش اول زمان را اشغال کرده و وسطش وسط زمان را اشغال کرده و تمامش تمام زمان را اشغال کرده است. بنابراین مفهوم «بقاء» درباره خودش یا اجزائش صدق نمی کند.

 

علامه قدس سره معتقد است که این دو حرکت هر دو در خارج تحقق دارد. به این صورت که دو تعبیر از یک واقعیت است.

 

تصویرپنداری حرکت

قوۀ خیال حدود گوناگون حرکت را در کنار هم قرار دارد و یک صورت متصل که اجزایش با یکدیگر درآن جمعند می سازد. تفاوت این تصویر ذهنی از حرکت با حرکت توسطی در این است که این تصویر امری ممتد و کشش دار است و حدوثش هم تدریجی و در زمان است، نه در لحظه. همچنین تفاوتش با حرکت قطعی در این است که حرکت قطعی در طول زمان باقی نمی ماند، اما این تصویر خیالی، اجزایش پس از حدوث باقی می مانند.

چنین حرکتی در خارج وجود ندارد، زیرا در آن اجزای حرکت (مثلا آغاز و انجام) با هم موجودند در حالی که اجزای حرکت هم زمان تحقق نمی یابند و در هر لحظه تنها یکی از حدود حرکت فعلیت دارد. اگر همۀ اجزا همزمان تحقق داشتند، آن حرکت ثابت و باقرار بود، نه سیال و بی قرار و این خلاف فرض است، زیرا حرکت بودنِ حرکت به سیلان و گذرایی آن است.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۰۵ بهمن ۹۶ ، ۱۹:۰۹
مدیریت حوزه