حوزه علمیه کوچک ما

الامام ُ الرضا علیه السلام: رَحِمَ اللّهُ عَبدًا أحیاء أمرَنا . فَقُلتُ لَهُ : فَکَیفَ یُحیی أمرَکُم ؟ قالَ : یَتَعَلَّمُ عُلومَنا و یُعَلِّمُهَا النّاسَ ، فَإِنَّ النّاسَ لَو عَلِموا مَحاسِنَ کَلامِنا ، لاَتَّبَعونا

حوزه علمیه کوچک ما

الامام ُ الرضا علیه السلام: رَحِمَ اللّهُ عَبدًا أحیاء أمرَنا . فَقُلتُ لَهُ : فَکَیفَ یُحیی أمرَکُم ؟ قالَ : یَتَعَلَّمُ عُلومَنا و یُعَلِّمُهَا النّاسَ ، فَإِنَّ النّاسَ لَو عَلِموا مَحاسِنَ کَلامِنا ، لاَتَّبَعونا


۸۶ مطلب با موضوع «فلسفه» ثبت شده است

پنجشنبه, ۲۳ فروردين ۱۳۹۷، ۰۵:۳۱ ب.ظ

فلسفه- درس هشتاد و ششم

عقول عرضی

 

همانطور که در درس قبل بیان شد، حکمای اشراقی معتقد به وجود کثرت عرضی در عالم عقول هستند و وجود عقول عرضیی که هیچ رابطۀ علیت و معلولیتی بین آنها نیست را به اثبات رسانده اند. عقول عرضی، «ارباب انواع» و «مُثُل افلاطونی» نیز نامیده می شوند که از قدیم در میان حکمای یونان رواج داشت و بیش از همه افلاطون بر آن اصرار می ورزید.

افلاطون معتقد بود که آن چه ما در این عالم محسوس مشاهده می کنیم، مظهر و سایه هایی از یک سلسله حقایقی است که آن حقایق نه در عالم ماده، بلکه در عالمی مجرد از زمان و مکان وجود دارند و فناناپذیر و بدون تغییر و تحول هستند. رابطۀ بین آنچه در دنیای مادی است، با حقایق آنها صرفاً یک رابطۀ علت و معلولی نیست، بلکه آن موجودات مجرد، حقیقت موجودات مادی را تشکیل می دهند و نوعی اتحاد و یگانگی بین آن حقایق و این موجودات برقرار است. (مانند آنکه یک شیء دو وجه داشته باشد و از دو جنبه به آن نظر شود.)

 

دربارۀ حقیقت این عقول و ویژگی های آنها اختلاف نظر زیادی وجود دارد، اما صحیح ترین تفسیر از نظریۀ مثل به این شرح است:

 

هر نوع مادی دارای یک ربّ النوع است. این رب النوع:

  • فرد مجردِ آن نوع مادی است، یعنی در ماهیت با افراد مادی مشترک است. (هر نوع مادی، مثلاً سیب، علاوه بر مصادیق و افراد محسوس و مادی که دارد، یک فرد غیرمادی هم دارد).
  • قدیم و ازلی است، (در حالی که افراد مادی وجودی حادث دارند.)
  • چون مجرد است، وجودی ثابت دارد و تغییر و تحولی نمی پذیرد.
  • بالفعل همۀ کمالات ممکن برای آن نوع را دارد. (برخلاف افراد مادی آن نوع که برخی کمالات را بالفعل و برخی را بالقوه دارند)
  • علت فاعلی افراد مادی نوع خود است. (یعنی مثلاً گوسفندهای مادی را رب النوع گوسفند آفریده است)
  • افراد مادی نوع خود را از طریق صورت نوعی آن نوع تدبیر می کند و کمالات بالقوۀ آنها را تدریجاً به فعلیت می رساند.

 

براهین دال بر وجود عقول عرضی و بررسی آنها

 

دلیل اول بر اثبات ارباب انواع:

1) ترکیبات و افعال گوناگون و شکل های زیبایی که در گیاهان هست، مبدئی لازم دارد که علت پیدایش آنها باشد.

2) این مبدأ را نمی توان نیروهای نباتی مانند قوۀ تغذیه و رشد و تولید مثل دانست، زیرا اینها اعراضی فاقد علم و آگاهی اند که در جسم خود حلول کرده و در اثر تغییر و زوال موضوع خود، دست خوش تغییر و زوال می شوند.

3) بنابراین تنها مبدئی که می توان برای این امور قائل شد، جوهر عقلی مجردی است که به آن نوع اهتمام دارد و امور آن را تدبیر می کند.

4) چون این عقل مجرد، فاعل مباشر و مستقیم این افعال و آثار است و هر نوعی افعال و آثار ویژه ای دارد، پس هر نوع، یک عقل مجرد خاص خواهد داشت و نمی توان همه را به یک عقل مجرد نسبت داد.

اشکال:

1) این برهان وجود یک مدبر باشعور را اثبات می کند که می تواند مجرد عقلی یا مجرد مثالی باشد.

2) بر فرض که مدبر انواع مادی، جوهری عقلی باشد، با این برهان اثبات نمی شود که آن جوهر عقلی، فاعل مستقیم و مباشر است و این احتمال باقی می ماند که افعال و نظام حاکم بر افراد یک نوع، مستقیماً مستند به صورت جوهریی باشد که نوعیت نوع به آن وابسته است و تمامی این صورت های نوعی را یکی از عقول طولی (عقل فعال) به وجود آورده باشد. (بنابراین نیازی نیست که در ازای هر نوع مادی، عقل مجرد جداگانه ای وجود داشته باشد.)

 

دلیل دوم:

انواع موجود در این عالم با نظام خاصی که بدون تبدیل و تغییر در هر یک از آنها جاری است، به طور اتفاق به وجود نیامده اند. علل آنها همان جوهرهای مجردی هستند که آنها را به وجود آورده اند، نه مزاج وامثال آن.

اشکال: افعال و آثار مترتب بر هر نوع، ناشی از صورت نوعی آن است و علت فاعلی آن صورت نوعی نیز، جوهر مجردی است که آن صورت را بر مادۀ مستعد افاضه می کند و در اثر تنوع استعدادها، صورت های پدید آمده مختلف و گوناگون می شوند. اما اینکه آیا این جوهر مجرد، یک عقل فرضی است که به یک نوع اختصاص دارد یا آن که جوهر مجردی از سلسلۀ عقول طولی است که امور همۀ انواع به او ختم می گردد، سوالی است که این استدلال برای پاسخ به آن کافی نیست.

 

دلیل سوم:

1) فردی که همۀ کمالات نوع در آن فعلیت دارد، وجودش شریف تر از فردی است که تنها قسمتی از کمالات نوع در آن فعلیت یافته است.

2) بنابر قاعدۀ «امکان اشرف»، هر گاه شیء ممکنی تحقق یابد که کمالات وجودیش کمتر از شیء ممکن دیگر است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد.

نتیجه: وجود افراد مادی یک نوع، دلیل بر وجود فرد مجرد آن نوع می باشد.

بررسی:

اگر قاعدۀ امکان اشرف را مشروط به این بگیریم که ممکن پست تر و ممکن اشرف، هر دو تحت یک ماهیت مندرج باشند:

در این حالت نهایت چیزی که می توان گفت آن است که «نوع» بر شیء مجرد موردنظر صدق می کند، اما صرف صدق نوع بر آن، اقتضا نمی کند که آن مجرد فردی برای آن نوع باشد و ماهیتش با ماهیت افراد و مصادیق دیگر آن مفهوم یکی باشد. مثلاً صدق مفهوم انسان (یعنی کمالی که انسان بودن انسان به آن است) بر یک موجود عقلانی، دلیل بر آن نیست که آن موجود مجرد و عقلانی فردی از ماهیت نوعی انسان است، بلکه این احتمال وجود دارد که یکی از عقول طولیی باشد که در سلسلۀ علت های بعید یا قریب انسان قرار دارد. در این حالت چون آن عقل کمال انسان و انواع دیگر مادی را واجد است، مفهوم انسان بر آن صدق می کند، اما این دلیل نمی شود که آن شیء فردی برای ماهیت انسان به شمار رود.

اگر قاعدۀ امکان اشرف مشروط به این نباشد که ممکن پست تر و ممکن اشرف، هر دو تحت یک ماهیت مندرج باشند، نهایت چیزی که اثبات می کند یک موجود مجرد است که واجد کمالات نوع می باشد، ولی این که موجود مجرد یاد شده، فردی از ماهیت آن نوع است، با این قاعده اثبات پذیر نیست.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4

۰ نظر ۲۳ فروردين ۹۷ ، ۱۷:۳۱
مدیریت حوزه
چهارشنبه, ۸ فروردين ۱۳۹۷، ۰۶:۳۶ ق.ظ

فلسفه- درس هشتاد و پنجم

عقل مجرد و نحوۀ راهیابی کثرت در آن

 

اگر ماهیتی بتواند دارای افراد متعدد شده و به «کثرت» متصف شود، سببِ کثرت آن از چهار حالت خارج نیست:

تمام ذات آن ماهیت است – جزء ذات آن است – عرض لازم آن است – عرض مفارق آن است.

سه فرض اول محال است، زیرا اگر سبب کثرت، ذاتی ماهیت یا عرض لازم آن باشد، هر چه به عنوان «فرد» برای ماهیت درنظر گرفته شود، باید کثیر (و متشکل از چند واحد) باشد. هر یک از آن واحدها هم چون فردی از ماهیت هستند و کثرت ذاتی یا لازمۀ ذات آنها است، باید کثیر باشند و به همین ترتیب. در نتیجه چنین ماهیتی هرگز فرد نخواهد داشت و در جایی که واحد امکان تحقق نداشته باشد، کثیر نیز امکان تحقق ندارد و ماهیت ممتنع الوجود خواهد بود.

فرض چهارم قابل قبول است و کثرت هایی که در انواع پیرامون خود مشاهده می کنیم، از این قبیل هستند، یعنی افراد ماهیت (مثلاً ماهیت آهن) در اعراض مفارقشان (مانند زمان و مکان و حجم و ...) از یکدیگر امتیاز دارند.

اعراض مفارق اختصاص به انواع مادی دارد، زیرا یک ماهیت برای آن که واجد یک عرض مفارق شود، باید قوه و استعداد حصول آن را در خود داشته باشد و این قوه نیازمند ماده ای است که حامل آن باشد و ماده تنها در انواع مادی تحقق دارد.

 

بنابراین ماهیت تنها در صورتی می تواند دارای افراد مختلف باشد که مقارن با ماده و متعلق به آن باشد و در عقول مجرد که هم ذاتاً و هم فعلاً از ماده مجردند، کثرت افرادی ابتداءاً تحقق نمی یابد. البته انواع دیگری از کثرت در عالم عقول قابل تصور است:

1) بر اساس اصولی مانند حرکت جوهری، نوع مادی می تواند تکامل یافته و مجرد تام شود. در این صورت تمایز وجودی نخستین خود را به همراه می برد و نوعی کثرت افرادی در عالم عقول راه می یابد.

2) کثرت طولی به این معنا که عقول متعدد هر کدام علت دیگری باشد و رتبۀ هر کدام بر دیگری مقدم باشد.

3) کثرت عرضی به این معنا که چند عقل در یک مرتبه تحقق یابند، به نحوی که رابطۀ علّی و معلولی بین آنها نباشد و همگی در عرض هم معلول یک علت باشند.

حکمای مشا، کثرت موجود در عالم عقول را منحصر در کثرت طولی می دانند، اما حکمای اشراقی و اصحاب حکمت متعالیه، هر دو نوع کثرت را پذیرفته اند.

 

عقول طولی و نخستین آفریدۀ آن ها

 

همۀ حکمای الهی بر این امر اتفاق نظر دارند که عالم عقلی وجود دارد و این عالم واسطه در ایجاد عالم مادون می باشد. همچنین نخستین آفریدۀ واجب تعالی، یک موجود عقلانی است که به آن «عقل اول» گفته می شود. برهان حکما برای اثبات این موضوع بدین شرح است:

 

1) واجب تعالی بسیط محض است و هیچ جهت کثرتی در آن راه ندارد. (نه کثرت خارجی مانند ترکیب از ماده و صورت و نه کثرت عقلی مانند ترکیب از وجود و ماهیت یا جنس و فصل)

2) بر اساس قانون «الواحد لایصدر عنه الّا الواحد»، از یک موجود واحد و بسیط، تنها یک معلول می تواند صادر شود.

بنابراین معلول مستقیم و بی واسطۀ واجب تعالی تنها یک چیز می تواند باشد. اما دربارۀ اینکه آن چیز چه موجودی باشد، احتمالات مختلفی هست: عرض، هیولای اولی، صورت، جسم، نفس و یا جوهری عقلانی و مجرد. چهار مورد اول نمی توانند صادر نخستین باشند، زیرا همراه هر یک، وجودِ موجود دیگری نیز لازم است. (مثلا عرض نیازمند موضوعی است که قبل از آن وجود داشته باشد و یا صورت برای تعین نوعی خود نیازمند هیولا است) تنها احتمال آخر باقی می ماند که خصوصیات صادر نخستین (که واحد و بالفعل باشد، وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نباشد، در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهی به چیز دیگری نیازمند نباشد.) را دارا است. بنابراین صادر نخستین تنها می تواند جوهری عقلانی و مجرد تام باشد.

بر اساس برهان فوق، تنها یک موجود است که بدون واسطه از ذات احدیت صادر می شود و آن گاه آن موجود خودش واسطه در خلقت چند موجود دیگر می شود و آنها نیز به نوبۀ خود موجودات دیگری را می آفرینند و بدین نحو کثرت پدید می آید.

 

اشکال: لازمۀ سخن فوق، محدود دانستن قدرت واجب تعالی است (زیرا نمی تواند هر موجودی را مستقیماً بیافریند)

پاسخ: تعلق و عدم تعلق قدرت الهی به ایجاد یک شیء زمانی مطرح می شود که آن شیء فی حد ذاته امکان تحقق داشته باشد. به عنوان مثال: آیا خداوند می تواند عددی را بیافریند که در عین حال که زوج است، فرد هم باشد؟ یا می تواند موجودی بیافریند که در عین حال که مربع است، دایره هم باشد؟ یا موجودی که خودش، خودش نباشد؟ (مثلا سنگی که سنگ نباشد). پاسخ این سوالات منفی است، اما به معنای محدود بودن قدرت خداوند نیست. تحقق نیافتن امور محال، نه به خاطر عجز خداوند بلکه به خاطر آن است که این امور قابلیت تحقق ندارند.در واقع به جای اینکه گفته شود خداوند نمی تواند چنین اموری را بیافریند، باید گفت: این امور نمی توانند موجود شوند و تحقق یابند.

قدرت مطلق خداوند به این معنا است که هر چیز که امکان وجود و تحقق دارد، خداوند می تواند آن را به همان گونه که امکان وجود دارد، بیافریند. بر اساس قاعدۀ عقلی «الواحد»، صدور مستقیم موجودات کثیر از علت واحد و بسیط محال است و در حقیقت این موجودات کثیر هستند که قابلیت دریافت بی واسطۀ فیض از باری تعالی را ندارند.

 

 ویژگی های عقل اول

بر اساس اصل سنخیت میان علت و معلول، معلول جلوه و ظهور و مرتبۀ نازلۀ علت خود است، لذا هر چه علت برتر و عالی تر باشد، معلول نیز وجودش عالی تر خواهد بود. بر این اساس، عقل اول کامل ترین موجود عالم امکان است و از همۀ ممکنات بسیط تر و قوی تر است. در عین حال نسبت به واجب تعالی عین نیاز و وابستگی وجودی است. بنابراین نقصان ذاتی و محدودیت امکانی دارد. ماهیت حد وجود است و هر موجود محدودی دارای ماهیت است، لذا محدودیت امکانی عقل اول، مستلزم ماهیت امکانی آن است.

عقل اول از یک سو مرکب از وجود و ماهیت است و از سوی دیگر هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات واجب تعالی را، بنابراین جهات متعددی (نوعی کثرت) در آن پدید می آید. همین کثرت، صدور کثیر را از آن ممکن می کند.

جهات ذکر شده آن اندازه کثیر نیست که بتواند صدور عالم مثال با همۀ انواع متعدد و بی شمار آن از عقل اول را ممکن سازد. لذا عقولی متوالی و در طول یکدیگر صادر می شوند تا به عقلی منتهی شود که جهات کثرت آن به حدی است که برای آفرینش عالم مثال کافی باشد. تعداد این عقول طولی مشخص نیست و ما راهی به سوی شمارش آنها نداریم.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4

۰ نظر ۰۸ فروردين ۹۷ ، ۰۶:۳۶
مدیریت حوزه
دوشنبه, ۲۸ اسفند ۱۳۹۶، ۰۳:۳۰ ب.ظ

فلسفه- درس هشتاد و چهارم

فعل واجب الوجود تعالی و اقسام آن

 

مقصود از فعل واجب تعالی، همان عالم آفرینش و جهان مخلوقات است که از ذات اقدس الله سرچشمه گرفته و تجلی یافته است.

جهان آفرینش را می توان از جهات گوناگون دسته بندی کرد: مجرد و مادی، ثابت و سیال، بالفعل و بالقوه، ذهنی و خارجی و ... در اینجا تقسیم جهان مخلوقات به سه عالم کلی: عقل، مثال و ماده را بررسی می کنیم.

 

نکته 1: مقصود از «وجود» در عبارت «عوالم کلی وجود» یا اینکه «وجود از سه عالم کلی تشکیل یافته است»، «وجودِ امکانی» است و شامل واجب تعالی نمی شود. «عالَم» به معنای «ما یُعلَمُ به» است و ماسوی الله از آن جهت که آیت و نشانۀ وجود خداوند است، عالم نامیده می شود. واجب تعالی هر چند مجرد محض است، اما نمی توان به او «عالَم» اطلاق کرده و او را داخل در عالم عقل دانست.

 

نکته 2: مقصود از «کلی» در عبارات فوق، سعه و گستردگی وجودی است و مراد از «کلی بودن هر یک از عوالم سه گانه»، مشتمل بودن هر یک بر وجودهای متعدد و گوناگون است. (که هر کدام یک عالم جزئی به شمار می آید.)

 

ویژگی های عوالم سه گانه

 

1) عالم عقل

عالمی است مجرد از ماده و آثار آن.

در این عالم، موجودات به نحو کلیت و مجرد از ماده و آثار و لوازم آن و مجرد از حدود و اندازه ها و مقادیر وجود دارند.

 

2) عالم مثال

عالم مثال از ماده مجرد است، اما برخی از آثار آن را دارد.

در عالم مثال، همان حقایق موجود در عالم عقل، در حدود و اندازه ها و با مقادیر و اشکال جلوه می کنند. (که مرتبۀ نازله ای است) البته در عین حال از ماده و قوه و استعداد و حرکت و تغییر مجرد اند.

پس موجودات مثالی، از موجودات عقلی نشأت گرفته و معلول آنها و قائم به آنها هستند.

تعاقب موجودات مثالی نسبت به یکدیگر به ترتب وجودی است.

توضیح: وقتی کسی در عالم مثال، صورتی را پس از صورت دیگر مشاهده می کند، چنین نیست که مانند عالم ماده، صورت پیشین با حرکت و خروج از قوه به فعل، به صورت جدید تبدیل شده باشد. بلکه این تعاقب، در واقع در ادراک بیننده است که نخست یکی را می بیند و سپس دیگری را. خود شیء خارجی که در عالم مثال است، مجرد است و حرکت و زمان در آن وجود ندارد و زائل یا تبدیل نمی شود، بلکه بیننده این گونه می پندارد.

حرکت و تغییر در خیال انسان نیز به همین نحوۀ «ترتب وجودی» است. وقتی ما در خیال خود حرکت جسمی را تصویر می کنیم، گمان می کنیم که همان صورت ذهنی جسم است که دارد تغییر مکان می دهد. اما در حقیقت این  صورت های ذهنی متعدد هستند که یکی پس از دیگری ادراک می شوند. مانند عکس هایی که روی فیلم قرار دارند و یکی پس از دیگری مشاهده می شوند، به گونه ای که به نظر می رسد یک عکس در حال حرکت است. بنابراین حرکت تصویر شده در قوۀ خیال، در واقع «علم به حرکت» است، نه «علمی که خودش متغیر باشد» یا «حرکت در علم».

در عالم مثال، صورت های مثالی با شکل های گوناگونی برای یکدیگر ظاهر می شوند، اما این اختلاف در ظهور، وحدت شخصی جوهر مثالی را مخدوش نمی کند. (مانند شخص معروفی که در زمان های گذشته بوده و هر یک از مردم او را به شکلی تصور می کنند و در ذهن هر یک به گونه ای متفاوت تمثل می یابد، اما این اختلاف تصاویر، به وحدت آن شخص لطمه ای نمی زند.)

 

3) عالم ماده

عالمی است که همۀ جوهرها و عرض هایش، همراه با ماده می باشند.

موجودات مادی، ظهور و تجلی نازلۀ حقایق مثالی هستند و نظامی که در عالم ماده هست، پرتو و نازلۀ نظامی است که در عالم مثال برقرار است.

 

ارتباط میان عوالم سه گانه

 

1) میان عوالم سه گانه، تقدم و تأخر وجود دارد. (مرتبۀ وجودی عالم عقل، مقدم بر عالم مثال و مرتبۀ وجودی عالم مثال، مقدم بر عالم ماده است.)

توضیح: عوالم در عرض یکدیگر نیستند و بین آنها ترتب و تقدم و تأخر (البته نه زمانی) برقرار است و در طول هم هستند.

عالم عقل و مثال، عالم فعلیت محض هستند که هیچ قوه و استعدادی در آنها نیست. لذا از جهت وجودی، قوی تر از عالم ماده اند که هر چه در آن است، یا قوۀ محض است (مانند هیولای اولی) یا وجودش با قوه و استعداد آمیخته است (مانند طبیعت های مادی). پس عالم عقل و مثال، بر عالم ماده تقدم وجودی دارند.

عالم عقل که مجرد از ماده و خواص آن است، نسبت به عالم مثال که خواص ماده را دارد، حدود و قیود وجودیِ کمتری دارد و در سلسلۀ حقیقت وجود، نزدیکی آن به واجب الوجود (که بالاترین مرتبۀ هستی است) بیشتر بوده و مقدم بر عالم مثال است.

  

2) میان عوالم، رابطۀ علیت و معلولیت برقرار است. (عالم عقل علت عالم مثال و عالم مثال، علت عالم ماده است)

 

3) عوالم با یکدیگر تطابق دارند و هر یک کمالات عالم مادون را واجد است.

از آنجا که هر علتی، کمال معلول خود را به گونه ای برتر دارا است، پس همۀ کمالات و نظام های موجود در عالم ماده، به نحو شریف تری در عالم مثال موجود است. (هر چیزی در عالم ماده است، وجود برتر و منزه از ماده اش در عالم مثال است) همچنین همۀ کمالات و نظام های عالم مثال، به نحو شریف تری در عالم عقل تحقق دارد. (هر چیزی در عالم مثال است، وجود برتر و منزه از ماده و مقدار و حد و اندازه اش در عالم عقل است.)

 

4) نظام موجود در عالم عقل، مطابق با نظام ربوبی است که در علم واجب تعالی موجود است.

 


منبع: 

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4

 

۰ نظر ۲۸ اسفند ۹۶ ، ۱۵:۳۰
مدیریت حوزه
دوشنبه, ۲۸ اسفند ۱۳۹۶، ۰۳:۲۵ ب.ظ

فلسفه- درس هشتاد و سوم

حیات واجب الوجود تعالی

 

آن معنایی از حیات که به عنوان یکی از اوصاف واجب تعالی مطرح می شود، آن است که «شیء به گونه ای باشد که بداند و با اختیار خود کار انجام دهد» و حیّ به معنای «موجود درک کنندۀ فعال است».

بنابراین حیات به معنای «مبدئیت برای ادراک و فعل» یا به عبارت دیگر، «مبدئیت برای علم و قدرت» یا «چیزی که علم و قدرت با آن ملازم است و از آن جدا نمی شود» است.

 

برهان اول بر اتصاف واجب تعالی به حیات:

ما در میان موجودات اطراف خود، چیزهایی مشاهده می کنیم که دارای علم و قدرت هستند و به همین دلیل آنها را متصف به حیات می کنیم. البته این علم و قدرت زائد بر ذات آنها است. پس اگر موجودی باشد که علم بی نهایت و قدرت بی نهایت داشته باشد و هر دو عین ذات او باشند (واجب تعالی)، به طریق اولی متصف به حیات می شود. (و این حیات نیز عین ذاتش است)

 

برهان دوم:

1) در جهان آفرینش که مخلوق واجب تعالی است، کمالی به نام حیات یافت می شود

2) علت هستی بخش، کمالاتی را که افاده می کند، به نحو شریف تر و بالاتری واجدی می باشد.

نتیجه: واجب تعالی خود واجد حیات است.

 

اراده واجب الوجود تعالی

 

ارادۀ واجب تعالی نزد حکما، همان علم او به نظام اصلح است. این علم از این جهت که برای وجود نظام اتم کفایت می کند و وجود آن را بر عدمش ترجیح می دهد و سبب وجود کائنات می شود، اراده است. بنابراین ارادۀ واجب تعالی نه ذاتاً و نه مفهوماً مغایرتی با علم او ندارد و همانند سمع و بصر (آگاهی نسبت به شنیدنی ها و دیدنی ها) چهره ای از علم او بوده و صفتی ذاتی و عین ذات او می باشد.

 

کلام واجب الوجود تعالی

 

کلام در معنای متعارف، لفظی است که برای معنای خاصی وضع شده است. کلام فی نفسه و از آن جهت که یک لفظ است، وجودی حقیقی دارد، اما از جهت ارتباطش با معنا، موجودی اعتباری است. یعنی «وجود لفظ»، اعتباراً «وجود معنا» است و با دلالت وضعی بر آنچه در ضمیر متکلم می گذرد دلالت می کند. (مانند لفظ «میز» که اعتباراً و نه حقیقتاً همان «وجودِ میز» است.)

اگر موجودی حقیقی (و نه اعتباری) را در نظر بگیریم که دلالت حقیقی (و نه اعتباری) بر چیزی داشته باشد (مانند دلالت دود بر آتش)، آن موجود، به طریق اولی «کلام» خواهد بود. (چون وجودش اصیل و دلالتش قوی تر است، این نام برای او سزاوارتر است)

«وجود ممکن»، دلالت حقیقی بر «وجود واجب» دارد. «کمالات موجود در عالم هستی» نیز دلالت حقیقی بر «وجود این کمالات به نحو بالاتر در واجب تعالی» دارد. بنابراین همۀ مخلوقات واجب تعالی را که بر هستی خدای متعال و کمالات وجودی او دلالت دارند، می توان «کلمه» و «کلام» نامید و خداوند را که مبدأ این وجودات است می توان «متکلم» نامید.

 

نظر مؤلف قدس سره این است که بر اساس تحلیل فلاسفه، اراده یکی از وجوه علم باری تعالی است (مانند سمع و بصر)، پس لزومی ندارد که آن را صفت خاصی در برابر علم قرار داده و در شمار اوصاف ذاتی واجب تعالی ذکر کنیم. همچنین کلام چهره ای از قدرت خداست و لذا وجهی ندارد که آن را یک وصف ذاتی جداگانه در کنار قدرت ذکر کنیم. اراده و کلام هر دو از صفات فعلی است و در کتاب و سنت نیز به عنوان وصف فعلی برای خدای سبحان اثبات شده است.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

 

۰ نظر ۲۸ اسفند ۹۶ ، ۱۵:۲۵
مدیریت حوزه
جمعه, ۲۵ اسفند ۱۳۹۶، ۰۳:۴۵ ب.ظ

فلسفه- درس هشتاد و دوم

قدرت واجب الوجود

 

تعریف: قدرت آن است که شیء آگاهانه مبدأ فعل باشد.

اولاً قدرت فقط بر مبدئیت برای فعل اطلاق می گردد، نه انفعال. ثانیاً فاعل باید نسبت آن فعل علم داشته باشد. پس مبدئیت فاعل های طبیعی که فاقد آگاهی اند (مانند آتش که مبدأ حرارت است)، قدرت نامیده نمی شود. ثالثاً علمِ فاعل به فعل باید او را بر انجامش برانگیخته باشد. (پس مبدئیت انسان نسبت به افعال طبیعی بدنش (همچون حرکت قلب) قدرت نیست). همچنین قدرت با اجبار جمع نمی شود و قادر همیشه در فعل خود صاحب اختیار است و خودش به فعل خود تعین داده و چگونگی آن را مشخص می کند.

 

اثبات قدرت در واجب تعالی

1) قبلا بیان شد که در عالم هستی هر چه جز واجب تعالی وجود دارد، ممکن و معلول است. سلسلۀ معلول ها به ذات واجب منتهی می شود. پس مبدأ همۀ موجودات، واجب تعالی است.

2) در بحث علم نیز اثبات شد که علمِ واجب تعالی عین ذاتش است.

3) همچنین واضح است که خداوند مختار است، زیرا در عالم هستی مؤثری جز او نیست که در او اثر گذاشته و او را بر انجام کاری اجبار کند، هر چه هست فعل و اثر او است.

بنابراین واجب تعالی ذاتاً قادر است و قدرت عین ذات او است. (زیرا مقوّمات قدرت همگی عین ذات او هستند)

 

نفوذ قدرت الهی در افعال اختیاری انسان

برهان فوق عمومیت قدرت واجب تعالی را اثبات می کند. گروهی از متکلمان دچار این شبهه شده اند که اگر خداوند مبدأ افعال انسان باشد، دیگر نمی توان آنها را اختیاری انسان دانست. بنابراین باید یکی از این دو امر را پذیرفت:

الف) افعال، فعلِ انسان هستند و قدرت خداوند عمومیت ندارد و شامل افعال اختیاری انسان نمی شود.

ب) افعال، فعلِ خداوند هستند و انسان اختیاری ندارد.

 

معتزله عقیدۀ اول را صحیح می دانند: افعال اختیاری انسان مخلوق خداوند نیستند و از دایرۀ قدرت خداوند خارج اند. (خداوند تنها با آفریدن اسباب لازم انسان را قادر می کند با اختیار خود فعل را انجام دهد.)

مؤلف قدس سره دو برهان بر رد ادعای فوق می آورد:

 

برهان اول

1) افعال اختیاری اموری ممکن و نیازمند علت هسند. تا همۀ اجزای علت تحقق نیابد و تامّ نشود، فعل واقع نمی شود. با وجود علت تامّه، وقوع فعل واجب و ضروری می شود. (متکلمان معتقدند که افعال اختیاری با اولویت تحقق می یابند و نه وجوب.)

2) این وجوب، بالغیر است نه بالذات. یعنی از ناحیۀ علت به فعل داده می شود.

3) همۀ وجوب های بالغیر، نهایتاً به واجب الوجود بالذات منتهی می شود.

4) تنها واجب الوجود بالذات، باری تعالی است.

نتیجه: افعال اختیاری انسان نیز مانند سایر پدیده ها به خداوند منتهی می شود و قدرت خداوند فراگیر است و چیزی از دایرۀ آن بیرون نیست.

 

برهان دوم:

همۀ موجودات غیر از واجب تعالی، ممکن و معلولند. وجود معلول عین ربط به وجود علت خود است. تنها موجود مستقلی که در عالم تحقق دارد و وجودهای امکانی همه متقوم به اویند، واجب تعالی است. بنابراین واجب تعالی مقدم و مبدأ همۀ موجودات و پدیده های امکانی است. یعین قدرت او عامّ بوده و همه چیز را فرا می گیرد.

 

اشاعره نظر دوم را انتخاب کرده اند و معتقدند چون قدرت الهی شامل افعال انسان نیز می شود، دیگر نمی توان انجام و ترک این افعال را منوط به ارادۀ انسان دانست و انسان اختیاری ندارد. برهان ایشان به این شرح است:

برهان اول: یکی از مقدمات قدرت، اراده است. اگر افعال انسان متعلق قدرت خداوند باشد، متعلق ارادۀ خداوند نیز هست. ارادۀ خداوند هرگز از مراد تخلف نمی کند. پس افعال انسان طبق ارادۀ خداوند واقع می شود و انسان هیچ نقشی در آن ندارد و این همان جبر است.

پاسخ: باید دید متعلق ارادۀ خداوند چیست؟ (آیا مثلاً ارادۀ خداوند تعلق گرفته است به ایمان زید و کفر بکر به طور مطلق، یا تعلق گرفته است به این که زید از روی اختیار ایمان آورد و بکر از روی اختیار کافر شود؟ مسلماً شق دوم صحیح است.) فعل همان گونه که هست، متعلق ارادۀ الهی واقع می شود و خواست خداوند آن است که کار از مسیر اختیار انسان تحقق یابد.

 برهان دوم: یکی از مقومات قدرت، علم است. اگر افعال انسان متعلق قدرت خداوند باشد، متعلق علم خداوند نیز خواهد بود. علم الهی همواره صحیح و مطابق با واقع است. در این صورت جایی برای اختیار انسان نمی ماند و همان می شود که علم خدا به آن تعلق گرفته است.

پاسخ: در اینجا هم باید دید علم خداوند به چه چیزی تعلق گرفته است؟ آیا علم الهی به تحقق یک فعل به طور مطلق تعلق گرفته است یا به فعلی که مستند به اختیار انسان است؟ خداوند می داند انسان ها با اراده و اختیار خود چه می کنند و افعال به همان صورتی که در علم خداوند هست، یعنی اختیاری واقع خواهند شد.

 

آیا وجوب غیری معلول، نفی قدرت از فاعل می کند؟

 

اشکال: پدیده های امکانی، (ماسوی الله) ابتدا وجودشان واجب و ضروری می شود و بعد موجود می شوند. این مطلب با مختار و در نتیجه قادر بودن واجب تعالی منافات دارد، زیرا مختار کسی است که نسبت فعل و ترک به او یکسان باشد و اگر تحقق فعلِ فاعل قطعی باشد و چاره ای از آن نباشد، دیگر آن فعل اختیاری نیست و آن فاعل هم مختار و قادر به شمار نمی آید.

پاسخ: وجوب و ضرورت، به معنای جبر نیست که با اختیار منافات داشته باشد. برای مختار بودن یک فاعل همین مقدار کافی است که عاملی بیرونی او را بر فعل وادار نکرده باشد و فعلش برآمده از ذات و ملائم با ذات او باشد. در واجب تعالی این امر صادق است، زیرا در جهان هستی، جز او و افعال او چیز دیگری نیست که بخواهد او را تحت تاثیر قرار دهد (فعل نیز همیشه هماهنگ با ذات فاعل است). ضرورتی هم که مخلوقات به آن متصف می شوند، خصیصه ای است که خداوند به آنها داده است و هرگز نمی تواند بازگردد و کار را بر خود خداوند واجب گرداند.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

۱ نظر ۲۵ اسفند ۹۶ ، ۱۵:۴۵
مدیریت حوزه
چهارشنبه, ۲۳ اسفند ۱۳۹۶، ۰۹:۱۰ ب.ظ

فلسفه- درس هشتاد و یکم

ادامۀ بررسی آرای گوناگون دربارۀ علم واجب تعالی

 

6) واجب تعالی علم حضوری به عقل اول (معلول نخستین) دارد و چون همۀ حقایق و علوم در عقل اول ثبت است، علم به او، علم به همه چیز خواهد بود.

نقد: علمی که در این نظریه آمده، در مرتبۀ مخلوق است و علم فعلی به شمار می رود و بنابراین ذات واجب را از کمال علمی خالی می داند که بطلان آن اثبات شد. همچنین علم عقل اول به اشیا، از طریق ارتسام صورت های آنها بیان شده که علمی حصولی است، در حالیکه مجردات تامه مبرا از علم حصولی اند.

 

7) ذات واجب الوجود تعالی علم تفصیلی به معلول اول و علم اجمالی به موجودات پس از او دارد. معلول اول نیز علم تفصیلی به معلول دوم و علم اجمالی به موجودات پس از او دارد و ... .

نقد: این نظریه از تبیین علم ذاتی تفصیلی واجب تعالی ناتوان است. (همان اشکالی که به نظریات قبل هم وارد بود)

 

8) نظر فرفوریوس: علم خداوند متعال به اشیا، حصولی و به نحو اتحاد ذات واجب با آن صورت های عقلی می باشد.

نقد: این نظریه بیان نمی کند که این آگاهی پیش از ایجاد اشیا است یا بعد از آن و اشکال پیشین وارد است.

 

9) نظر اکثر متأخرین: خداوند دو گونه علم به ماسوی دارد: علم اجمالی که عین ذات او است و در واقع همان علم تفصیلی او به ذاتش است. علم تفصیلی که حصولی است و مقارن با تحقق اشیا، زیرا این علم تابع معلوم است.

نقد: همان اشکال پیشین وارد است. همچنین واجب از علم حصولی و ارتسام صورت ها منزه است.

 

10) عقیدۀ حکمای مشا: علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوی، زائد بر ذات است، حصولی است، قبل از وجود خارجی اشیا تحقق دارد، به واسطۀ حضور ماهیات اشیا (بر طبق همان نظام موجود در خارج) نزد واجب تعالی است، این ماهیات و صورت های علمی، نه جزء ذات واجب اند و نه عین آن و نه متحد با آن، بلکه با ثبوت ذهنی قیام به واجب دارند. این علم بر وجه کلیت است و در اثر تغییر معلوم دگرگون نمی شود، این علم تفصیلی، مبدأ پیدایش موجودات خارجی است، از این رو علمی عنایی به شمار می رود.

نقد: این نظریه مزایای فراوانی دارد، اما خالی از اشکال نیست: اولاً از تبیین علم ذاتی تفصیلی به اشیا ناتوان است. ثانیاً علم واجب تعالی به موجودات را حصولی می داند، در حالی که علم حصولی تنها در موجوداتی راه دارد که به نحوی با ماده ارتباط دارند. ثالثاً مستلزم آن است که وجود ذهنی، بدون یک وجود خارجی که با آن سنجیده شود تحقق داشته باشد. توضیح: وجود ذهنی بودن صورت علمی، تنها به اعتبار نسبتی است که صورت علمی با مصداق خارجی خود دارد، وگرنه صورت علمی فی حد نفسه وجودی خارجی است. نسبت قائم به دو طرف است و اگر یک طرف (مصداق خارجی) نباشد، نسبت از بین می رود. در این حالت صورت علمی دیگر نسبی نیست و نمی توان آن را وجود ذهنی به شمار آورد، بلکه وجود عینی دیگری برای ماهیت خواهد بود که پیش از وجود خاص آن تحقق دارد و در عین حال وجودی جدا و منفصل از واجب تعالی است.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

۰ نظر ۲۳ اسفند ۹۶ ، ۲۱:۱۰
مدیریت حوزه
چهارشنبه, ۲۳ اسفند ۱۳۹۶، ۰۸:۱۲ ب.ظ

فلسفه- درس هشتادم

علم واجب الوجود سبحانه و تعالی

 

دربارۀ علم واجب تعالی مباحث فراوانی مطرح است: آیا او به ماسوای خود علم دارد؟ اگر دارد، آیا این علم عین ذات او است یا خارج از ذات او؟ اگر زائد بر ذات است، آیا قبل از تحقق اشیا در خارج به آنها علم دارد، یا همراه تحقق آنها؟ اگر قبل از پیدایش اشیا است، آیا حصولی است یا حضوری؟ و ...

 

علم واجب تعالی به خود

1) واجب تعالی مجرد است.

2) هر مجردی خودش نزد خودش حضور دارد.

3) علم همان حضور مجرد نزد مجرد است.

نتیجه: هر مجردی علم ذاتی به خودش دارد و خودش عین علم به خودش است. (نفس انسانی هم به همین صورت است)

 

علم واجب تعالی به ماسوای خود

این علم دارای دو مرتبه است:

 

الف) علم در مرتبۀ ذات که عین ذات است و پیش از خلقت به مخلوقات تعلق می گیرد. بیان آن به این صورت است:

واجب تعالی وجود محض است و هیچ حد و قیدی ندارد. کمالات همۀ اشیا به نحو اعلی و اتم در ذات او حضور دارد، البته به نحو بسیط و بی آن که موجب کثرت و ترکب ذات شود. علم چیزی جز حضور مجرد نیست، بنابراین واجب تعالی در مقام ذات به مخلوقات با همۀ روابط و نسبت ها و نظام های حاکم میان آنها علم دارد. علمی بسیط و اجمالی که عین کشف تفصیلی می باشد.

 

ب) علم در مرتبۀ فعل و خارج از ذات که در مرتبۀ ذات اشیا و همراه با آنها و عینِ وجود خارجی آنها است و برهان آن به این صورت است:

1) همۀ موجودات خارجی، معلول ذات اقدس واجب تعالی هستند.

2) معلول عین ربط به علت است.

3) وجود رابط نزد وجود مستقل حضور دارد (و محاط به آن است).

4) علم همان حضور مجردی نزد مجرد است.

نتیجه: وجود خارجی اشیا، عین علم واجب تعالی به آنها است.

خداوند به دیدنی ها و شنیدنی ها مانند سایر مخلوقات هم علم ذاتی دارد و هم علم فعلی. لذا او هم سمیع است و هم بصیر و این دو صفت را می توان به اعتباری صفت ذاتی و به اعتباری صفت فعلی به شمار آورد.

 

بررسی آرای گوناگون دربارۀ علم واجب تعالی

 

علم ذاتی خداوند به ماسوای خود، از پیچیده ترین مسائل است و دربارۀ آن نظریات گوناگونی ابراز شده است:

 

1) واجب تعالی در مقام ذات تنها به خودش علم دارد و علم به مخلوق، در مقام فعل (متأخر از ذات) است. بنابراین خداوند علم ازلی به موجودات ندارد. (ذات، ازلی است و مخلوقات حادث اند، علم هم تابع معلوم است و علم به معلول پیش از حدوث آن امکان پذیر نیست.)

نقد: تعلق علم ازلی به یک چیز، مستلزم آن نیست که معلوم با وجود خاص خود از ازل تحقق داشته باشد. همین مقدار که کمال وجودی آن شیء به نحو اعلی و اتم از ازل در ذات حق تعالی ثبوت داشته باشد، برای علم به آن کافی است. (و همین باعث می شود که بتواند آنها ایجاد کند). پس هرچند وجود خاص اشیا حادث و مقید به هزاران قید و شرط است، اما اصل کمال وجودی آنها بدون آنکه محدود به حدود ماهوی و ... باشد در ذات الهی ثبوت دارد، زیرا واجب تعالی واجد همۀ کمالات است.

مثال: یک خط بی نهایت، تمام خطوط محدود (یک متری، دو متری و ...) را در خود دارد، اما اصل امتداد آنها را منهای حدود و قیودشان. همچنین آبی که دمایش 100 درجه است، با آن که این درجه از حرارت یک عرض بسیط است، اما همۀ مراتب مادون (یعنی درجه های 20، 30 و ...) را در خود دارد، بدون اینکه آنها با حدود خاص خود و وجودهای خاص خود وجود داشته باشند.

 

نتیجه: کمالات موجودات هم بدون آنکه حدود ماهوی خود را به همراه داشته باشند و به وجودِ الهی نه با وجودهای خاص خود در مرتبۀ ذات الهی حضور دارند و این معنای علم ازلی واجب تعالی به آنها است.

 

2) معتزله معتقدند: ماهیات پیش از آن که در خارج تحقق یابند، نوعی ثبوت عینی دارند و علم ازلی نیز به همان ماهیات ثابته تعلق می گیرد. (قول به ثبوت ماهیات معدوم)

نقد: وجود و ثبوت مساوق یکدیگرند. ماهیتی که وجود ندارد، ثبوت هم ندارد و این سخن (اینکه ماهیت در حال عدم ثابت است) اجتماع نقیضین است. علم ازلی به کمالات اشیا است (با وجودی بسیط و بدون کثرت و ترکب)، نه ماهیات آنها.

 

3) نظر منسوب به متصوفه: ماهیات از ازل به تبع اسما و صفات الهی یک ثبوت علمی دارند و علم ازلی به همین ثبوت علمی (اعیان ثابته) تعلق می گیرد.

نقد: همان اشکال پیشین وارد است: ماهیتی که وجود ندارد، هیچ نحوه ثبوتی (حتی علمی) نیز ندارد.

 

4) نظر منسوب به افلاطون: نظریۀ مُثُل: هر فرد مادی در جهان طبیعی، دارای فرد مجردی در عالم عقول است که رب النوع آن افراد است و امر تدبیر آنها را به عهده دارد. علم واجب تعالی به ماسوای خود، در مقام فعل است به همین موجودات مجرد که حاوی کمالات انواع خود هستند و علم به آنها، علم تفصیلی به همۀ موجودات است.

نقد: این سخن بر فرض صحت، تنها علم تفصیلی به اشیا در مرتبۀ خودشان را تبیین می کند و در نتیجه ذات واجب تعالی تهی از کمال علمی خواهد بود، در حالی که ثابت کردیم خداوند در مقام ذات، علم تفصیلی به ماسوای خود دارد.

 

5) عقیده اشراقیین: واجب تعالی در مقام ذات علم تفصیلی به اشیا ندارد و در مرتبۀ فعل، علم او عین وجود خارجی اشیا است، یعنی همۀ اشیا، اعم از مجرد و مادی، با وجود خاصشان نزد خداوند حاضرند و همین حضور، معلوم بودن آنها و علم تفصیلی خداوند به آنها است.

نقد: اشکال بخش اول که بیان شد، اشکال بخش دوم این است که مادیت با حضور جمع نمی شود و ماده هرگز بدون واسطۀ صورت مجرد، معلوم واقع نمی شود.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

 

 

۰ نظر ۲۳ اسفند ۹۶ ، ۲۰:۱۲
مدیریت حوزه
يكشنبه, ۲۰ اسفند ۱۳۹۶، ۰۸:۵۵ ق.ظ

فلسفه- درس هفتاد و نهم

نقد و بررسی آراء اندیشمندان دربارۀ صفات حقیقی

  

آراء اندیشمندان دربارۀ نحوۀ اتصاف واجب تعالی به صفات حقیقی در درس قبل ذکر شد، اکنون به بررسی هر یک از این نظرات می پردازیم.

  

دیدگاه حکما

صفات واجب تعالی خارجاً و مصداقاً عین ذات الله است و هر کدام نیز عین یکدیگرند.

بررسیرأی صحیح همین نظر است و برهان آن بدین شرح است:

1) واجب تعالی مبدأ و علت همۀ کمالات است.

2) علت هستی بخش در مرتبۀ ذات، واجد همۀ کمالات معلول های خود به نحو اعلی است.

3) ذات اقدس واجب، بسیط است و هیچ گونه ترکیبی در آن راه ندارد.

نتیجه: واجب تعالی در مرتبۀ ذات، واجد همۀ صفات کمالی است. این صفات موجب کثرت و ترکب ذات نمی شوند، بلکه هر یک عین و تمام ذات است. پس هر کدام از این صفات عین یکدیگر نیز هستند.

 

برخلاف مقدمۀ اول، برخی متکلمان معتقدند علت و مبدأ موجودات امکانی، اراده و مشیت خداوند است، نه ذات او. مؤلف قدس سره در پاسخ این عده بیان می دارد: این سخن نتیجه ای دربر ندارد، زیرا اراده از دو حال بیرون نیست: یا صفت ذاتی است، یا صفت فعلی.

اگر صفتِ ذات باشد، نمی تواند زائد بر ذات یا جزء ذات باشد، بلکه حتما عین ذات خواهد بود. در این حالت اسناد خلقت به اراده، همان اسنادش به ذات خواهد بود و خدشه ای به سخن حکما وارد نمی شود. (زائد بودن یک صفت ذاتی بر ذات، بدان معنا است که خداوند در مرتبۀ ذات فاقد کمال مربوط به آن صفت می باشد، لذا از این جهت نقص و کمبود دارد. جزء ذات بودن نیز با بساطت ذات منافات دارد و نشانۀ ترکیب در ذات است که هر دو مورد باطل است.)

اگر صفتِ فعل باشد، باید ابتدا فعلی تحقق یابد و بعد با ملاحظۀ نسبت بین آن فعل و ذات خداوند، این صفت انتزاع شود. یعنی فعل بر اراده مقدم باشد. در این صورت اگر مبدأ این فعل را همان اراده بدانیم، معلول (فعل) بر علت (اراده) مقدم شده که محال است. در ضمن این سخن (اراده را علت خلق دانستن) لازمه اش این است که اسناد علیت و مبدئیت به خداوند مجازی باشد، یعنی در حقیقت علیت از خداوند سلب می شود.

 

دیدگاه اشاعره

نظر اشاعره بر آن بود که صفات زائد بر ذات و ملازم با آن هستند. این صفات هفت عدد هستند و عبارتند از: علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، اراده، کلام.

نقد: صفات نامبرده از دو حال خارج نیستند: یا ممکن (معلول) هستند یا واجب. اگر واجب بالذات باشند، یعنی در هستی هشت واجب الوجود داریم. (واجب تعالی و هفت صفت) در حالیکه توحید واجب تعالی اثبات شد. اگر معلول باشند، علت آنها از دو حال خارج نیست:

یا موجود دیگری علت آنها است که لازمه اش آن است که واجب الوجود دیگری غیر از خدای متعال وجود داشته باشد. همچنین لازمه اش این است که خداوند برای اتصاف به صفات کمالی نیازمند غیرخود باشد، درحالیکه واجب، هیچ نحوه نیازی به غیر ندارد. پس در هر حال باطل است.

یا همان واجب تعالی (که متصف به این صفات است) علتشان است. یعنی خودش علم و قدرت و ... را آفریده و بعد به آن متصف شده است. معنای این سخن آن است که خداوند در حالیکه در ذات خود فاقد صفات کمالی بوده، آنها را آفریده است، درحالیکه که گفتیم علت هچ گاه کمالی را که فاقد آن است، نمی تواند بیافریند. همچنین لازمۀ این فرض این است که واجب تعالی در مرتبۀ ذات خود، فاقد صفات کمالی بوده و این امور از بیرون به او ضمیمه شده باشند، در حالیکه ذات واجب مبدأ همۀ کمالات است و باید این کمالات را ذاتاً داشته باشد تا افاضۀ آن ممکن باشد.

 

دیدگاه کرامیه

این گروه، صفات را زائد بر ذات و حادث می دانند. یعنی زمانی خداوند فاقد آنها بوده و سپس متصف به آنها گشته است.

نقد: حدوث و پیدایش صفتی پس از فقدان آن، نیازمند ماده ای است که حامل استعداد پذیرش آن صفت باشد. پس باید ذات الهی مرکب از ماده و صورت باشد، در حالیکه ذات خداوند بسیط است و هرگز محل حدوث حوادث واقع نمی شود وهیچ دگرگونی در آن راه ندارد.

همچنین همانند دیدگاه اشاعره، مستلزم آن است که واجب تعالی در مقام ذات از کمالات خالی باشد که باطل است.

 

دیدگاه معتزله

طبق دیدگاه این گروه، ذات، جانشین صفات است. یعنی حقیقت صفات در ذات واجب تحقق ندارد و تنها فعل صادر از او، همانند فعل کسی است که آن صفت را دارد. یعنی او عالم است، بدون اینکه علمی باشد، قادر است، بدون قدرت و ... .

نقد: در واقع معتزله همان عقیدۀ اشاعره مبنی بر جدا بودن صفت از ذات را داشتند، ولی برای فرار از اشکالات وارده به آن عقیده، صفات را از واجب نفی کردند. چون این عقیده مستلزم نقص در ذات خداوند بود، گفتند که ذات از صفات نیابت می کند.

اصل مدعای این گروه (که واجب تعالی در مقام ذات، فاقد صفات کمالی باشد)، به همان دلایلی که دربارۀ دیدگاه اشاعره گفته شد، باطل است. همچنین لزومی ندارد که هر صفتی زائد بر ذات و بیگانه از آن باشد. این نظریه اساسی ندارد و دلیلی نمی توان بر آن اقامه کرد.

   


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

 

 

۰ نظر ۲۰ اسفند ۹۶ ، ۰۸:۵۵
مدیریت حوزه
چهارشنبه, ۱۶ اسفند ۱۳۹۶، ۱۰:۴۹ ب.ظ

فلسفه- درس هفتاد و هشتم

صفات واجب الوجود تعالی و نحوۀ اتصاف واجب به آنها

 

صفات واجب الوجود تعالی در نخستین دسته بندی به دو گروه تقسیم می شود:

1) صفات ذاتی: صفاتی که برای انتزاع آنها و اتصاف واجب تعالی به آنها، نفس ذات واجب کفایت می کند و نیازی به درنظر گرفتن چیزی بیرون از ذات واجب و مقایسۀ آن با ذات او نیست. به عبارت دیگر، اگر در عالم هستی جز ذات واجب موجود دیگری نباشد، باز هم می توان او را به این صفات نسبت داد، مانند حیات، علم، قدرت.

2) صفات فعلی: صفاتی که ذات به تنهایی برای اتصاف به آنها کفایت نمی کند و تا امری بیرون از ذات خداوند فرض نشود و رابطۀ آن با ذات درنظر گرفته نشود، واجب تعالی به آن متصف نمی گردد. مانند خالق، رازق، غفور، رب، منتقم و ... . (صفات فعلی فراوانند)

 

اتصاف واجب به همۀ کمالات

برهان:

1) منشأ همۀ وجودها و کمالات موجود در عالم هستی، خدای متعال است.

2) علت هستی بخش، کمالاتی را که ایجاد می کند، خودش به نحوی برتر واجد آن است (زیرا فاقد یک کمال نمی تواند آن کمال را اعطا کند)

نتیجه: هر کمال وجودی که در عالم هستی تحقق دارد، در خداوند هست. (وجود کمالاتی مانند علم، قدرت، حیات و ... در برخی مخلوقات نشانۀ وجود کامل ترین مرتبۀ آنها در علت هستی بخش، یعنی خداوند است.)

 

صفت ثبوتی و سلبی

 

در یک تقسیم بندی کلی دیگر، می توان صفات باری تعالی را به دو دسته تقسیم کرد:

1) صفات ثبوتی: صفاتی که مفاهیم ثبوتی و ایجابی دارند و دلالت بر کمال (بدون نقص) می کنند، مانند: عالم، قادر.

2) صفات سلبی: صفاتی که بیانگر مفهومی سلبی و عدمی است و مفاهیم منفی را از خداوند سلب می کنند، مانند: غیر جاهل، غیر جسم.

همۀ صفات سلبی، سلب نقص می کنند. «سلب نقص» به «ایجاب کمال» برمی گردد. مثلا «غیر جاهل» که یک صفت سلبی است، همان «غیر فاقد علم» است که آن هم بازگشتش به «دارای علم» یا «عالم» می باشد. از این رو حکمای الهی گفته اند: «همۀ صفات سلبی در حقیقت به صفات ثبوتی باز می گردند.»

 

اقسام صفات ثبوتی

1) صفات حقیقی، مانند: عالم، قادر، رازق

2) صفات اضافی، مانند: عالمیت، قادریت، رازقیت

«اضافه» در اینجا به معنای «نسبت» است و مقصود از «صفات اضافی»، همان نسبتی است که میان ذات و غیرذات برقرار است. البته اضافه و نسبت در جایی مطرح می شود که دو طرف «مستقل» وجود داشته باشد و بین آنها نسبتی برقرار شود، در حالی که هر چه غیر واجب تعالی هست، عین ربط به اوست و استقلالی ندارد. این عقل است که برای چنین وجودهایی، وجودِ فی نفسه اعتبار می کند و بعد بین آنها و واجب تعالی، نسبت برقرار می کند، وگرنه چنین نسبتی واقعیت ندارد. لذا صفات اضافی اموری اعتباری هستند و ذات خداوند مصداق حقیقی آن ها نیست و زائد بر ذات هستند. در مقابل صفات حقیقی، (ذاتی یا فعلی) اموری واقعی هستند.

 

انواع صفات حقیقی

1) حقیقی محض، مانند: حیّ.

2) حقیقی دارای اضافه (که تصور آن متوقف بر تصور غیر می باشد)، مانند: عالم به غیر خود.

نکته: «تفاوت صفت حقیقی دارای اضافه» با «صفت فعلی» در آن است که اولی در مقام تصور و دومی در مقام تحقق، وابسته به غیر است. مثلا علم ذاتی خداوند، چون علم همواره به معلوم تعلق می گیرد، اضافۀ به غیر دارد، اما تحقق آن منوط به تحقق خارجی معلوم نیست، بلکه خداوند به اشیاء پیش از وجود و تحقق آنها علم دارد. پس علم، صفتی دارای اضافه است، اما فعلی نیست.

 

آراء اندیشمندان دربارۀ صفات حقیقی

 

در این بخش می خواهیم نحوۀ اتصاف واجب تعالی به صفات را بررسی کنیم. صفات فعلی که زائد بر ذات و در واقع همان فعل واجب هستند. صفات ذاتیِ سلبی هم که بازگشتشان به صفات ثبوتی است. صفات اضافی هم که اعتباری و زائد بر ذات هستند. پس موضوع ما در اینجا فقط «صفاتِ ذاتیِ ثبوتیِ حقیقی» است. (اعم از محض یا دارای اضافه)

 

آراء گوناگونی که در این باره وجود دارد عبارتند از:

 

1) دیدگاه حکما: صفات حقیقی همگی از جهت مصداق و وجود خارجی، عینِ ذاتِ خداوندند. همچنین هر یک مصداقاً عین یکدیگرند، هر چند مفهوماً مباین هستند.

2) دیدگاه اشاعره (گروهی از متکلمان اهل سنت): صفات حقیقی، زائد بر ذات هستند، نه عین ذات. این صفات لازمۀ ذات بوده و هرگز از آن منفک نیستند، لذا مانند ذات الهی قدیم می باشند.

 

3) دیدگاه کرامیه (یکی از فرقه های اهل سنت): صفات حقیقی زائد بر ذات و حادث هستند.

 

4) دیدگاه معتزله (گروهی از متکلمان اهل سنت): معنای اتصاف ذات واجب به این صفات آن است که «فعل صادر از ذات واجب، مانند فعل کسی است که واجد آن صفات می باشد». مثلا عالم بودن بدین معناست که فعل او مانند فعل کسی که دارای علم و دانش است، از اتقان و استحکام کامل برخوردار بوده و دارای غایت عقلایی است. لذا ذات جانشین صفات است و کار آنها را انجام می دهد. یعنی آنچه در مخلوقات به صفات نسبت داده می شود (که زائد بر ذات آنها و منشأ افعال هستند)، در مورد واجب تعالی به ذات انتساب دارد (که بسیط است و بدون اینکه چنین صفاتی داشته باشد، منشأ صدور افعال است).

 

بررسی هر یک از این دیدگاه ها در درس بعدی انجام خواهد شد.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

 

۰ نظر ۱۶ اسفند ۹۶ ، ۲۲:۴۹
مدیریت حوزه
سه شنبه, ۱۵ اسفند ۱۳۹۶، ۰۵:۴۲ ب.ظ

فلسفه- درس هفتاد و هفتم

واجب تعالی مبدأ آفرینش هر وجود و کمال وجودی است

 

در درس قبل، توحید به معنای نفی شریک در وجوب وجود و نفی کثرت در درون ذات واجب تعالی بیان شد. شرکی که میان گروه های مختلف مشرکان شایع بوده و هست، شرک در خالقیت و تدبیر جهان است که بحث های گذشته برای ابطال آن کافی نیست. لذا در اینجا توحید در خالقیت و ربوبیت مورد بحث قرار گرفته و دو برهان برای اثبات آن ارائه می شود.

 

برهان اول

1) واجب الوجود تنها یکی است و غیر او هرچه هست، همه ممکن الوجودند.

2) هر ممکنی دارای ماهیتی است که چون نسبتش به وجود و عدم یکسان است، در تحققش نیازمند علت است.

3) علت هر پدیدۀ ممکنی، یا خود واجب الوجود است، یا در سلسلۀ علل به واجب الوجود منتهی می شود.

4) علتِ علتِ یک پدیده، علتِ آن پدیده به شمار می رود.

نتیجه: سلسلۀ ممکنات نهایتاً به یک موجود منتهی می شود که واجب الوجود بالذات است، لذا هر کمال وجودی در عالم یافت می شود، با واسطه یا بدون واسطه مستند به او است.

 

این برهان مبتنی بر نظر حکمای مشاء است، مبنی بر اینکه وجودِ معلول، یک وجود مستقل و فی نفسه است. بنابر این نظر، وقتی مثلا آتش می سوزاند یا انسان حرکتی انجام می دهد، خداوند فاعل بعید است و این امور فاعل قریب هستند و اینها هم واقعاً مؤثرند، اما تأثیر خود را از خدا گرفته اند.

 

برهان دوم:

1) وجود معلول، فی غیره و رابط است و عین تعلق به علت می باشد.

2) اگر سلسله ای از علت ها و معلول ها را در نظر بگیریم، حلقه های میانی اگر چه نسبت به معلول خود بهره ای از استقلال دارند، اما این استقلال نسبی است، زیرا همان شیء هم عین ربط و تعلق به علت خودش است.

3) وجود رابط از خود هیچ حکمی ندارد و هر حکمی به آن نسبت دارده شود، برای وجود علت و متقوم به او است.

4) معیار علیت و ایجاد، استقلال در وجود است. وجودی که عین ربط به غیر است، هرگز نمی تواند ایجاد کننده و وجود دهنده به غیر باشد.

5) سلسلۀ موجودات معلول به واجب تعالی منتهی می شود و تنها اوست که استقلال مطلق در هستی دارد.

نتیجه: خدای متعال فاعلی است که در مبدأ بودن برای همۀ اشیا به طور مطلق، مستقل است و در ایجاد و علیتش قائم به ذات خود می باشد و هیچ وابستگی به غیر خود ندارد و تنها اوست که به حقیقت معنای کلمه تأثیر می کند. غیر او هر چه هست، تنها از استقلال نسبی برخوردار است که آن هم از شئون استقلال واجب است، نه اینکه استقلالی مستقل باشد. به عبارت دیگر، علت های فاعلی جز خدای سبحان، تأثیر دارند، اما تأثیر مستقل ندارند. در مقام مثال، مانند کانال هایی هستند که آبی که از چشمه فوران می کند، با گذر از آنها به زمین زراعی می رسد و از خود هیچ آبی ندارند. یا مانند خورشیدی که نور او از آینه ای به آینۀ دیگر منعکس شده و بالاخره به موجودی می رسد و آن را روشن می کند. در این مثال نیز نور نهایی همان نور خورشید است و واسطه ها (آینه ها) هیچ نوری از خود به آن اضافه نکرده اند.

 

گفتار دوگانه پرستان و نقد آن

وجود «شرّ» در عالم همواره این سوال ها را مطرح کرده که «خدایی که خیر محض است، چگونه می تواند خالق شرور باشد؟» و «خدایی که حکیم است، چگونه اموری بی فایده یا زیان بخش می آفریند؟» و ... .

در پاسخ، گروهی دو مبدأ برای هستی قائل شده اند که یکی منشأ صدور نور و خیرات است و دیگری منشأ صدور ظلمت و بدی ها، زیرا هر علتی، معلولی هم سنخ با خود به وجود می آورد و امکان ندارد خالقی که خود خیر محض است، شرّ (که مقوله ای جدا از خیر است) را بیافریند.

 

پاسخ افلاطون در رد ثنویت

شرّ امری عدمی است و مبدأ وجودی خاصی برای پدید آمدن آن نیاز نیست. شرّ در واقع از نبودها و کمبودهای موجود در جهان انتزاع می شود و علت نمی خواهد، بلکه نبودِ علتِ هستی بخش برای تحقق آن کافی است. به این ترتیب همان طور که وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشکیل نمی دهند، خوبی ها و بدی ها نیز دو دستۀ متمایز نیستند. به طور کلی «بدی» یا خودش از نوع نیستی است (مانند جهل و مرگ که نبود علم و حیات هستند) و یا هستی ای است که مستلزم نوعی نیستی است (مانند زلزله یا میکروب که خودشان هستی اند، اما نیستی (مرگ و نقصان) به دنبال می آورند). نوع اول واقعیت نیست که محتاج علت باشد، مثلا «نابینایی»، شیء خاصی که در چشم نابینا وجود داشته باشد نیست، بلکه همان فقدان «بینایی» است. همچنین جهل در برابر علم. نوع دوم نیز از آن جهت که خودش است خوب است و ماهیت آن بد نیست، بلکه بدی آن نسبی است و نسبت به اشیاء معینی بد می باشد (مثلا گرگ برای گوسفند بد است، نه برای خودش یا برای گیاه). در اینجا باید توجه داشت که وجود حقیقی هر چیز که خلق و ایجاد به آن تعلق می گیرد، وجودِ آن چیز برای خودش است (وجود لنفسه)، نه وجودش برای اشیای دیگر (وجود لغیره که وجودی اعتباری است). اسناد دادن این امور اعتباری به علت نیز مجازی و بالعرض است. لذا حکما می گویند: شرور بالذات مورد تعلق آفرینش قرار نمی گیرند و معلول نیستند.

 

سخن ارسطو دربارۀ شرور

نظریۀ ارسطو مکمل نظریۀ عدمی بودن شرور است و برای پاسخ به این سوال که «چرا خداوند جهان را به گونه ای نیافرید که خلاء و نقصانی در آن نباشد و خیر محض باشد؟» کاربرد دارد.امور به لحاط اتصاف به خیر و شر بر پنج قسم اند:

1) اموری که خیر محض اند.

2) اموری که خیر فراوان و شر اندک دارند.

3) اموری که خیر و شرشان برابر است.

4) اموری که شر فراوان و خیر اندک دارند.

5) اموری که شر محض اند.

در این میان، فقط قسم اول و دوم تحقق داشته و استناد ذاتی به علت دارند. 

 

توضیح: شرّ همان «عدم ذات» یا «عدم یکی از کمالات ذات» است. ذاتی که عدم به آن می رسد، باید قابلیت پذیرش آن عدم را داشته باشد.

در عالم تجرد تام، هیچ نحوه شری تحقق ندارد، زیرا عدم به ذات آن راهی ندارد و عدم های منافی با کمالات آنها نیز هرگز بر آنها عارض نمی شود. (قسم اول)

میدان بروز شر، عالم ماده است که در آن اسباب گوناگون یکدیگر را از تأثیر باز می دارند و حرکات جوهری و عرضی که ملازم با تبدل یک ذات به ذات دیگر و یک کمال به کمال دیگر است، روی می دهد. این امور (برخورد و تزاحم) لازم ضروری عالمی است که عین حرکت می باشد و امکان ندارد جهان ماده خیر محض باشد. در عین حال این شرور در برابر خیرات فراوانی که در آن است، بسیار اندک اند و بلکه خود منشأ خیرات فراوانند. (قسم دوم)

به بیان دیرگ، عالم ماده یا باید موجود باشد، آمیخته با شرور و بدی ها، یا به کلی معدوم باشد. امکان ندارد که عالم ماده باشد، اما شر در آن نباشد. مقتضای حکمت الهی آفرینش جهان ماده است، زیرا که خیرات آن بیشتر از شرورش است و اگر آفریده نشود، خیر کثیر فدای شر قلیل شده است. خیرات چون حقیقتاً موجودند، استنادشان به خداوند، استناد بالذات است، اما شرور چون حقیقتاً اموری عدمی هستند و وجود بالعرض به آنها اسناد داده می شود، استنادشان به خداوند نیز بالعرض است.

قسم سوم: آفریدن آن، برگزیدن یک طرف بدون آنکه امتیازی نسبت به طرف مقابل داشته باشد است.

قسم چهارم: آفریدن آن، برگزیدن طرف فاقد امتیاز به طرف واجد امتیاز است.

قسم پنجم هم که مشخص است.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

 

 

 

۰ نظر ۱۵ اسفند ۹۶ ، ۱۷:۴۲
مدیریت حوزه
يكشنبه, ۱۳ اسفند ۱۳۹۶، ۱۰:۴۴ ب.ظ

فلسفه- درس هفتاد و ششم

بخش دوازدهم: اثبات ذات، صافت و افعال واجب الوجود

 

فصل اول: اثبات ذات واجب تعالی

 

مؤلف قدس سره در این فصل دو برهان برای اثبات وجود واجب الوجود بالذات (که همان ذات اقدس الله است) اقامه می کند. برهان اول بر اساس اصالت وجود و ویژگی های آن و برهان دوم سازگار با اصالت ماهیت است و به کمک ماهیات ممکن، وجوب واجب تعالی را اثبات می کند.

 

برهان نخست (برهان صدیقین صدرائی)

1) حقیقت وجود، امری اصیل است و واقعیت و تحقق تنها از آن همین حقیقت است. ماهیات اموری اعتباری هستند.

2) حقیقت وجود، صِرف است و هیچ خلیط و همراهی ندارد. زیرا بنابر اصالت وجود، هر چه غیر از وجود در نظر گرفته شود، اعتباری و موهوم است. تنها همین حقیقت است که واقعیت و هستی دارد و ظرف خارج را پر کرده و منشأ اثر می باشد.

3) حقیقت وجود تنها در صورتی می تواند متعدد شود که حدودی به آن ضمیمه شود و آن را مقید سازد و این با صرافت آن منافات دارد، زیرا کثرت هرگز در صرف الشیء راه نمی یابد. پس مادامی که حقیقت وجود را به عنوان وجودِ صرف و محض و ناب که از هر آمیزه و ضمیمه ای خالص است در نظر بگیریم، امری واحد است. وحدت آن هم از نوع وحدت حقۀ حقیقی است که اساساً ثانی برای آن قابل تصور نیست.

4) حقیقت صرف وجود، واجب الوجود است، زیرا ثبوت شیء برای خودش ضروری است. عدم، نقیض وجود است و هیچ گاه دو نقیض  با هم بر یک شیء حمل نمی شوند، بنابراین هرگز عدم بر وجود حمل نمی شود و امکان ندارد حقیقت وجود، معدوم باشد. امتناع عدم یک شیء، همان ضرورت وجود یا وجوب آن است.

5) وجوب حقیقت وجود، بالذات است، نه بالغیر، زیرا هیچ واقعیت و فرد دیگری جز حقیقت وجود نیست که به آن وجوب و ضرورت بدهد.

نتیجه: حقیقت وجود، واجب الوجود بالذات است.

 

برهان دوم (برهان صدیقین سینوی)

1) در خارج ماهیاتی تحقق دارد. (این امری بدیهی است)

2) هر ماهیتی ممکن است. (هیچ یک از وجود و عدم ذاتاً برای آن ضرورت ندارد و می تواند به هر یک متصف شود)

3) هر ممکنی در وجود خود نیازمند علت است. (وقتی نسبت شیئی به دو چیز یکسان باشد، عقلاً محال است که خودبه خود و بدون دخالت عامل خارجی، یکی از آن دو برای شیء ترجح یابد و حتماً نیاز به مرجح (علت) دارد)

4) شیء تا وجودش ضروری و واجب نشود، موجود نمی شود. (بنابراین ماهیات موجود در خارج، همگی واجب الوجودند)

5) وجوب ماهیات خارجی، وجوب بالغیر است، زیرا وجوب بالذات با نیاز به علت منافات دارد.

6) وجوب بالغیر ماهیات موجود در خارج، سرانجام باید به یک وجوب بالذات منتهی شود، زیرا دور (اینکه شیء با چند واسطه علت خودش شود) و تسلسل (اینکه سلسلۀ علت ها تا بی نهایت ادامه یابد) در زنجیرۀ علل باطل است.

نتیجه: وجوبِ بالغیر ماهیاتِ موجود در خارج، سرانجام باید به یک وجوب بالذات منتهی شود که همان واجب الوجود بالذات است و خود برای تحقق یافتن نیازمند علت دیگری نیست.

  

اثبات یگانگی واجب الوجود تعالی

 

معنای لغوی توحید، «یکی دانستن» و «یگانه شمردن» است. اما در اصطلاح معانی گوناگونی دارد که در اینجا توحید در وجوبِ وجود منظور است، یعنی هیچ موجودی جز ذات اقدس الهی، واجب بالذات نیست. 

 

دلیل اول:

1) واجب تعالی وجودی صرف و محض است (هیچ امری با آن آمیخته نیست و هیچ حد و قیدی آن را محدود نساخته و عدم و نقصان و کاستی در وی راه ندارد)

2) وجود صرف، همواره یگانه است و اساساً نمی توان برای آن ثانی فرض کرد. (زیرا هر چه به عنوان دوم برای آن تصور شود، در همان اول داخل می شود و به همان باز میگردد: اگر وجودی مطلق و نامتناهی باشد، فرض وجود مطلق دیگر امکان ندارد، همچنین فرض وجودی دیگر که جدا از او و در عرض او باشد و بتوان آن را وجود دوم فرض کرده امکان ندارد و هر چه باشد، ظهور و تجلی خود اوست، نه ثانی برای او.)

 

دلیل دوم:

1) تنها در صورتی دو یا چند چیز (کثرت) می تواند تحقق داشته باشد که لااقل یک جهت امتیاز میان آن ها باشد. یعین هر یک چیزی داشته باشد که مخصوص خودش باشد و دیگری فاقد آن باشد.

2) دو واجب الوجود، در وجوبِ وجود با هم مشترکند.

3) مرکب بودن با وجوب ناسازگار است، زیرا هر مرکبی نیازمند اجزای خود است و نیاز با وجوب ناسازگار است.

نتیجه: اگر دو واجب الوجود تحقق داشته باشند، هر یک از آنها مرکب از دو حیثیت خواهد بود: حیثیتی که میان آنها مشترک است (همان وجوب) و حیثیت دیگری که اختصاص به هر یک دارد و مایۀ امتیاز آنها از یکدیگر است، در حالیکه واجب الوجود همواره بسیط است و هیچ نحوه ترکیبی در آن راه ندارد.

 

شبهۀ ابن کمونه: لزومی ندارد وجوبِ وجود را امری ذاتی برای واجب الوجود بدانیم، بلکه می توانیم آن را عرضی و خارج از ذات فرض کنیم. آن گاه می توان دو واجب الوجود را فرض کردکه هر کدام بسیط است و به تمام ذات از دیگری متمایز است، نه به جزء ذات (که مستلزم مرکب بودن باشد)

پاسخ: اولاً: در فرض، دو واجب الوجود با تمام ذات از هم متمایزند و هیچ جهت اشتراکی بین آنها نیست، با این حال یک مفهوم واحد، یعنی وجوبِ وجود از آنها انتزاع و بر هر دو منطبق شده. یعنی از مصادیق متباین بما هو متباین مفهوم واحدی انتزاع شده که این صحیح نیست.

ثانیاً: در فرض هر یک از دو واجب دارای ماهیتی خاص به خود (که بسیط است و اشتراکی با ماهیت دیگری ندارد) فرض شده، در حالی که واجب الوجود، وجودِ محض بوده و ماهیت ندارد. (ماهیتش همان وجود و هستی او است)

ثالثاً: ابن کمونه وجود واجب را امری مغایر با ذات و ماهیت آن دانسته و پنداشته که ماهیتِ واجب مقتضی وجود آن است، در حالیکه معنا ندارد امر اعتباری (و عدمی)، مقتضی امر اصیل باشد.

 

فروع وحدانیت واجب تعالی

از مطالبی که در بیان توحید ذاتی واجب تعالی آورده شد، نتایج زیر به دست می آید:

 

1) وجود واجب تعالی نامتناهی است، هیچ قید و حدی ندارد و همۀ هستی را پر کرده و جایی برای غیر باقی نگذاشته است. اینکه کمالات واجب الوجود نامتناهی است، منافاتی با تحقق یافتن موجودات دیگر (که هر یک بخشی از کمالات را واجد هستند) ندارد، زیرا در رابطۀ علیت، کمالات مخلوقات، شعاع و ظهور کمالات خداوند است و تزاحمی با کمالات نامتناهی واجب الوجود ندارد.

 

2) واجب تعالی بسیط است و جزء ندارد. زیرا هر کل مرکبی، نیازمند اجزای خود است و وجودش متأخر از وجود اجزای خود است و چون واجب الوجود بالذات، غنی مطلق است و هیچ نیازی به غیر خود ندارد، هیچ گاه مرکب نخواهد بود.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

 

 

 

 

۰ نظر ۱۳ اسفند ۹۶ ، ۲۲:۴۴
مدیریت حوزه
جمعه, ۱۱ اسفند ۱۳۹۶، ۰۱:۱۵ ق.ظ

فلسفه- درس هفتاد و پنجم

هر مجردی عاقل است

 

هر مجردی به خودش علم دارد، زیرا علم در واقع همان حضور مجردی نزد مجرد است و موجود مجرد، چون از جهت ذات، تام و کامل است و تعلقی به قوه ندارد، ذات کامل او برای خودش حضور دارد.

همچنین هر مجردی به دیگر مجردات علم دارد، زیرا آنچه مانع از حضور نزد مجردی یا محضَر مجردی بودن می شود، همان مادیت و متحول بودن است. موجود مجرد، چون یک ذات تام است می تواند نزد موجود مجرد دیگر حضور داشته باشد و نیز می توان خودش محضر موجود مجرد دیگر شود.

هر مجردی نسبت به خود و دیگر مجردات، بالفعل عالم و عاقل است، زیرا هر چه برای مجرد امکان داشته باشد، برای او بالفعل حاصل است. (عموم علم و قدرت واجب تعالی اقتضا دارد که هر چه را وجودش ممکن است، ایجاد کند. قابل نیز چون مجرد است، برای قبول فیض نیازی به ماده و استعداد و حصول شرایط و مُعدات ندارد. پس فاعل و قابل هر دو تام هستند و در نتیجه تحقق فعل (حضور مجرد برای مجرد) قطعی خواهد بود.)

با توجه به اینکه هر مجردی عالم به خود و دیگر مجردات است، معلوم بودن آن برای خود و برای هر مجرد دیگر نیز اثبات می شود. همچنین هر مجردی، عقل بالفعل است. (رجوع کنید به مبحث اتحاد علم و عالم و معلوم در درس شصت و نهم)

 

اشکال: بر اساس مطلب فوق، نفس انسانی که مجرد است، باید به خود و هر مجرد مفروضی بالفعل علم داشته باشد، در حالیکه این برخلاف وجدان است و هر کس در خود می یابد که به همۀ مجردات علم ندارد و هر روز امور جدیدی به تدریج برای وی معلوم می شود.

 

پاسخ: علم بالفعل داشتن نفس به هر مجردی در صورتی لازم است که نفس از آغاز یک موجود تام باشد، یعنی هم در مقام ذات و هم در مقام فعل مجرد باشد، در حالیکه این گونه نیست و نفس تا وقتی تعلق به بدن دارد، تجردش تنها در مقام ذات است، نه فعل و از جهت تعلقش به بدن (برای فعالیتهایش) دارای قوه است و به تدریج به فعلیت می رسد و علوم وی نیز به تدریج برای وی حاصل می شود.

تنها در صورتی که نفس دیگر اشتغال به تدبیر بدن نداشته باشد و در مقام فعل هم از ماده گسسته شده و تجردش تام شود، همۀ علوم بالفعل نزد او حاضر بوده و به مرحلۀ عقل مستفاد (درس هفتاد و یکم) نائل می شود.

 

علم حضوری و عدم انحصار آن در علم شیء به خودش

تقریباً تمام فیلسوفان اسلامی در این که هر مجردی به ذات خودش علم حضوری دارد، اتفاق نظر دارند. اما در مورد اینکه آیا علم حضوری شامل موارد دیگر مانند علم علت به معلول و علم معلول به علت (در آنجا که هر دو مجرد باشند) نیز می شود یا خیر، اختلاف نظر وجود دارد:

حکمای مشا معتقدند که علم حضوری منحصر در علم شیء به خودش است و علم به موجودات دیگر (هر چه باشد)، حصولی است.

حکمای اشراق معتقدند که هر علت مجردی به معلول مجرد خود و برعکس علم دارد.

علامه قدس سره نظر دوم را برگزیده و برهان زیر را بر آن اقامه کرده است:

 

1) علم حضوری، همان حضور مجرد نزد مجرد است.

2) نسبت وجود علت به وجود معلول، نسبت مجرد مستقل به وجود رابط است. (بنابراین معلول وجود مستقلی از علت خود ندارد)

3) وجود رابط با تمام هویت خود، قائم به وجود مستقلی است که آن را قوام می دهد و وجودش در همان وجود مستقل است و هیچ وجودی برای خود و در خود ندارد. بنابراین هر موجود رابطی نزد وجود مستقلی که قائم به آن است، حاضر می باشد و هر وجود مستقلی نزد وجود رابطی که به آن قوام می دهد حضور دارد.

نتیجه: هر علتی علم حضوری به معلول خود دارد و هر معلولی علم حضوری به علت خویش دارد.

نکته: علت چون بر همۀ وجود معلول احاطه دارد، معلول را بهتر از خود او می شناسد، اما علم معلول به علت، یک علم احاطی نیست و به تمام هویت آن علم ندارد، بلکه تنها به همان اندازه ای که از کمالات علت در خود دارد، به علت خویش علم دارد)

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3

 

۱ نظر ۱۱ اسفند ۹۶ ، ۰۱:۱۵
مدیریت حوزه
چهارشنبه, ۹ اسفند ۱۳۹۶، ۰۲:۱۵ ب.ظ

فلسفه- درس هفتاد و چهارم

تقسیم علم حصولی به حقیقی و اعتباری

 

منظور از علم حصولی در این بخش، «تصورات» است، آن هم تصورات عقلی (نه حسی و خیالی). به عبارت دیگر، معقولات که مفاهیمی کلی هستند، به دو دسته تقسیم می شوند:

 

1) حقیقی (معقولات اولی)

مفهوم حقیقی آن است که هم می تواند در خارج موجود شود (و منشأ آثار باشد) و هم می تواند در ذهن تحقق یابد (و فاقد آثار باشد)، مانند مفهوم آب، انسان، سفیدی. به عبارت دیگر، این مفاهیم نسبت به وجود خارجی و ترتب آثار و عدم آن لابشرط هستند. میان آنچه از این مفاهیم در ذهن تحقق می یابد و آنچه در خارج موجود می شود، نوعی عینیت برقرار است و علم به شیء، دقیقاً همان شیء را به ما نشان می دهد، لذا این مفاهیم را علم حقیقی می نامند.

مفهوم حقیقی یا معقول اولی، همان ماهیت (به حمل شایع) است، یعنی مفاهیمی مانند سیاهی، سنگ، چوب و ... .

  

 2) اعتباری (معقولات ثانوی)

مفاهیم اعتباری این قابلیت را ندارند که هم در ذهن بیایند و هم در خارج موجود شوند. این مفاهیم اموری ذهنی و معلوم برای ما هستند، اما مصداقشان یا خارجی محض است (که هرگز وارد ذهن نمی تواند بشود) یا ذهنیِ صرف است (که هرگز نمی تواند وجود خارجی داشته باشد)، لذا بین این مفاهیم و مصادیقشان عینیت برقرار نیست. این مفاهیم دو دسته اند:

 

الف) معقولات ثانوی فلسفی: مفاهیمی که عین واقعیت و ترتب آثارند و هرگز بعینه وارد ذهن نمی شوند، زیرا حیثیت ذهن، حیثیت عدم ترتب آثار خارجی است، لذا ورود آنها در ذهن مستلزم آن است که امری خارجی و منشأ اثر، در عین حال ذهنی و فاقد اثر شود و این انقلاب در ذات و محال است. مانند مفهوم «وجود» و «وحدت»، «فعلیت» و «وجوب» که صفات حقیقی وجود هستند.

   

ب) معقولات ثانوی منطقی: مفاهیمی که حیثیت مصداقشان، بودن در ذهن است و محال است در خارج تحقق یابند، زیرا تحقق آنها مستلزم آن است که امری که ذاتاً فاقد آثار خارجی است، واجد آثار خارجی شود و این انقلاب در ذات بوده و محال است. مانند «قضیه»، «معرف»، «کلی»، «عکس مستوی»، «برهان» و دیگر مفاهیم منطقی.

  

به طور خلاصه:

مفاهیم حقیقی اموری هستند که حیثیت مصداقشان، «نه عین حیثیت وجود خارجی است»، «نه عین حیثیت وجود ذهنی»، لذا «هم می توانند در خارج موجود شوند و هم در ذهن».

اما مفاهیم اعتباری، حیثیت مصداقشان، «یا عین حیثیتِ بودن در خارج است»، «یا عین حیثیتِ بودن در ذهن»، لذا «یا فقط می توانند در خارج تحقق یابند، یا فقط در ذهن».

  

نتایج بحث

1) مفاهیمی مانند علم، حیات، قدرت، خیر و ... که هم بر واجب تعالی اطلاق می شود و هم بر موجودات امکانی، نمی تواند از سنخ مفاهیم حقیقی (ماهوی) باشد و قطعاً اعتباری است، زیرا اگر ماهوی باشد، واجب تعالی مصداق یک مفهوم ماهوی واقع شده است، پس ماهیت دارد. ماهیت، حدّ وجود است. واجب تعالی وجود محض است و حدی ندارد، لذا هیچ مفهوم ماهوی نمی تواند بر او حمل شود.

2) مفهومی که بر بیش از یک مقوله حمل می شود، اعتباری است، زیرا اگر حقیقی (ماهوی) باشد، در دو یا چند مقوله مندرج بوده و لذا بیش از یک جنس خواهد داشت و این محال است. مثلاً مفهوم حرکت که هم در مقولۀ کم مصداق دارد و هم در مقوله های کیف و أین و وضع و جوهر، اگر ماهوی باشد، باید هم کمیت باشد، هم کیفیت باشد و ... که محال است.

3) مفاهیم اعتباری حدّ ندارد و در حدّ هیچ ماهیتی هم واقع نمی شوند. مفاهیم اعتباری چون ماهوی نیستند، تحت هیچ مقوله ای مندرج نمی شوند، لذا نه جنس دارند و نه فصل و نمی توان برای آنها یک تعریف حدّی ارائه داد. همچنین خودشان جنس هیچ ماهیتی نیستند تا بتوانند جزء تعریف آن ماهیت قرار گیرند. تعاریفی که برای این مفاهیم استفاده می شود، به منزلۀ حدّ است و نه حدّ حقیقی آنها.

  

معانی و اصطلاحات دیگر واژۀ «اعتباری»:

1) اعتباری به معنای چیزی که تحقق و منشأ آثار بودنش بالعرض است، در برابر اصیل که تحقق آن بالذات است، مانند ماهیت در برابر وجود.

2) اعتباری به معنای آنچه وجودش فی نفسه نیست (فی غیره و رابط است) در برابر آنچه وجودش فی نفسه است، مانند هر یک از نسبت ها در برابر جواهر و اعراض.

3) اعتباری به معنای مفهومی که برای دستیابی به هدفی عملی بر موضوعی خاص حمل شده، مانند اینکه مفهوم «رأس» را به فردی از انسان اطلاق کنیم و منظورمان این باشد که نسبت به دیگران مانند نسبت «رأس» به «بدن» است و رئیس ایشان است، در مقابل این که رأس را به معنای اصلی آن که «سر» است به کار ببریم.

  

احکام متفرقه

 

معلوم بالذات و معلوم بالعرض

در علم حصولی که وجود علمی و وجود عینیِ شیء یکی نیست، آنچه از شیء نزد عالم حاضر می شود (صورت ادراکی، مفهوم و ماهیت شیء)، «معلوم بالذات» خوانده می شود، زیرا این صورت ها ذاتاً معلومِ ما هستند. خودِ شیء خارجی، «معلوم بالعرض» خوانده می شود، زیرا این صورت ها، کاشف و حاکی از آن هستند و علم ما به صورت ها، باعث علم ما به آن اشیای خارجی می شود.

 

بازگشت علوم حصولی به علوم حضوری

 این مبحث، از نظریات و ابتکارات خاص مؤلف قدس سره است:

الف) همۀ علوم و ادراکات (اعم از حسی، خیالی و عقلی) مجرد از ماده اند.

ب) نفس از طریق این علوم، به فعلیت می رسد و استکمال می یابد.

ج) وجود مجرد، قوی تر از وجود مادی است و از شدت و کمال بیشتری برخوردار است.

د) آنچه شیء به وسیلۀ آن استکمال می یابد، کامل تر از خود آن شیء است.

نتیجه: علوم و ادراکات ما، موجوداتی مجرد و دارای آثار خاص خود هستند که وجودشان قوی تر از نفس و موجودات مادی است، نه اینکه صورت های ذهنی فاقد اثر باشند.

علوم ما در حقیقت همگی حضوری اند (حضور موجودات مجرد فوق)، منتها وقتی ما از طریق چشم و گوش و سایر قوای ادراکی با خارج ارتباط پیدا می کنیم، می بینیم که این ادراکات حضوری ما، آثار اشیای مادی را ندارند، آن گاه گمان می کنیم که این وجودهای مجردی که نزد ما است، همین اشیای مادی است که فاقد آثار شده و با وجودِ ذهنی در ذهن موجود شده و علم حصولی و مفاهیم ذهنی را مطرح می کنیم.

مجردات عقلی محض، فاقد علم حصولی اند، زیرا منشأ ظهور ماهیات و مفاهیم که همان اتصال با ماده است، در مورد آنها منتفی است.

  


 منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۰۹ اسفند ۹۶ ، ۱۴:۱۵
مدیریت حوزه
پنجشنبه, ۳ اسفند ۱۳۹۶، ۰۶:۵۷ ق.ظ

فلسفه- درس هفتاد و سوم

تقسیم علم حصولی به بدیهی و نظری

 

هر یک از دو قسم علم حصولی (یعنی تصور و تصدیق)، به بدیهی و نظری تقسیم می شوند.

ملاک بدیهی بودن علم آن است که انسان برای به دست آوردن آن نیاز به فکر و اندیشه نداشته باشد. بنابراین «تصور بدیهی»، تصوری است که انسان برای تحصیل آن نیاز به استمداد از دیگر معلومات تصوری خود ندارد، بلکه خود به خود یا از طریق دیگری در نفس پدید می آید. «تصدیق بدیهی» نیز قضیه ای است که انسان برای پذیرش آن نیاز به مراجعه به دیگر تصدیقات خود ندارد و خود به خود یا از طریق دیگری آن را می پذیرد.

در مقابل تصور یا تصدیق نظری آن است که دستیابی به آن، نیازمند فکر و اندیشه (مراجعه به معلومات پیشین و برقراری ترتیب خاصی بین آن ها) باشد.

 

علوم بدیهی وجود دارند، زیرا اگر همۀ علوم نظری باشند، تسلسل لازم می آید، زیرا هر علمی به علم دیگر منوط بوده و این سلسله هرگز پایان نمی یابد (اگر پایانی باشد، همان علم بدیهی است). در این صورت حصول هرگونه علم و دانشی محال خواهد بود، در حالی که ما بالوجدان تصورات و تصدیقات فراوانی داریم.

نکته: بدیهی بودن یک علم، مستلزم معلوم بودن آن نزد همگان نیست، چون ممکن است حصول علمی به فکر نیاز نداشته باشد، اما متوقف بر اموری مانند احساس، وجدان و ... باشد.

 

اقسام تصدیقات بدیهی در منطق بیان شد که به صورت خلاصه عبارتند از: محسوسات، متواترات، تجربیات، فطریات، وجدانیات و اولیات. از بین این اقسام، «اولیات» سزاوارتر از بقیه به قبول و پذیرش هستند، زیرا برای تصدیق آن ها، تصور طرفین قضیه و نسبت حکمیۀ بین آنها کافی است و به هیچ امر دیگری نیاز نیست. مثلا کافی است انسان بداند «جزء» و «کل» چیست و نسبت «بزرگتر بودن کل از جزء» را تصور کند تا بلافاصله تصدیق کند که «کل بزرگتر از جزئش است». (انواع دیگر بدیهیات این گونه نیستند و برای تصدیق آن ها به استخدام امور دیگری مانند حواس ظاهری، حس باطن، تجربه و ... نیاز است)

از میان بدیهیات اولیه نیز، قضیۀ امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین از همه به قبول و پذیرش سزاوارتر است. این قضیه به صورت یک منفصلۀ حقیقی به این شکل بیان می شود: «یا ایجاب صادق است و یا نفی صادق می باشد.» و همۀ قضایای دیگر اعم از نظری و بدیهی، حتی اولیات در افادۀ علم به آن نیازمندند. مثلاً قضیۀ «کل از جزئش بزرگتر است» در صورتی مفید علم است که نقیض آن یعنی «کل از جزئش بزرگتر نیست» دروغ باشد. بنابراین این قضیه مورد تصدیق همگان بوده و همۀ علوم بر آن مبتنی است و اگر در آن تردید شود، این تردید به همۀ علوم و تصدیقات سرایت خواهد کرد.

 

بررسی آرای سوفسطائیان

سوفسطی کسی است که وجود هرگونه علمی را به طور کلی انکار می کند. یعنی مدعی است که «علم به هیچ واقعیتی امکان پذیر نیست و همه چیز مشکوک است.» چنین کسانی قضیۀ امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین را نمی پذیرند، زیرا اگر به آن اذعان کنند، لاجرم باید اعتراف کنند که از هر دو قضیۀ متناقض، یکی راست و یکی دروغ است و این خود اعتراف به وجود درجه ای از علم و آگاهی است.

 

گروه های مختلف شکاکان

 

گروه اول: «ما در همه چیز شک داریم، ولی می دانیم که شک داریم».

پاسخ: «می دانید شک دارید»، پس لاجرم باید قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین را پذیرفته باشید، زیرا در غیر این صورت به شک خود نمی توانید علم داشته باشید. پذیرش این قضیه به معنای پذیرش هزاران قضیۀ منفصلۀ دیگر است که دو طرف آن نقیض یکدیگرند. همچنین شما ملزم به پذیرش علم به حالات نفسانی خود مانند غم، اراده، گرسنگی و ... هستید، زیرا این ها نیز مانند شک به صورت حضوری درک می شوند.

 

گروه دوم: «من هیچ نمی دانم و در همه چیز تردید دارم، حتی در وجود خودم و اینکه شک دارم یا نه.»

پاسخ: چنین افرادی یا نوعی بیماری روانی دارند و یا غرض ورز هستند. در صورت دوم باید آنها را تحت فشار قرار داد تا مجبور شوند دست از ادعاهای واهی خود بردارند و به حقیقت داشتن درد و الم و عوامل آن اذعان کنند.

 

گروه سوم: کسانی اند که بدون آگاهی به فن منطق، سراغ علوم عقلی رفته اند و با مشاهدۀ اختلاف دانش پژوهان در مسائل و ادلۀ هر گروه، نتوانسته اند حق را از باطل جدا کنند و در مسائل مختلف دو طرف نقیض را پذیرفته اند و پنداشته اند که علوم نسبی اند، یعنی برای هر جوینده ای حقیقت همان است که دلیلش به آن دلالت دارد.

پاسخ: این افراد نسبت به امور فراوانی یقین دارند، مانند: اختلاف ادله پژوهشگران، رجحان نداشتن برخی از این ادله بر بعضی دیگر و ... . لذا باید با نشان دادن و فهماندن مقدماتی مانند قضایای بدیهی، قوانین منطقی و علوم ریاضی به آن ها علاجشان کرد.

 

گروه چهارم: «ما (انسانها) هستیم و ادراکاتمان، اما ماورای آن چیزی را نمی دانیم و نمی شناسیم»

پاسخ: از چه راهی به وجود دیگر انسان ها و ادراکات ایشان پی برده اید؟ از همان راه دربارۀ اشیای دیگر نیز می توان ادراکاتی را کسب کرد.

 

گروه پنجم: «من هستم و ادراکاتم، اما اینکه ایا این ادراکات حاکی از واقعیت خارجی است یا نه، نمی دانم. همانطور که ادراکات حسی و حتی عقلی گاه خطا می کنند، پس احتمال خطا برای همۀ ادراکات هست و جای یقین نمی ماند.»

پاسخ: وجود خطا در برخی ادراکات نشان می دهد که بیرون از انسان حقایقی خارجی وجود دارد که ادراک مزبور گاه با آن مطابقت ندارد. پی بردن به خطا دلیل بر این است که ما یک رشته حقایق مسلم داریم که آن را مقیاس قرار داده و از روی آنها به خطاهایمان پی برده ایم.

 

گروه ششم: گروهی از دانشمندان علوم تجربی می گویند: احتمال دارد صورت هایی که برای حواس جلوه گر می شود، با همان خصوصیات منطبق بر حقایق خارجی نباشد. مثلا در خارج واقعیتی به نام «رنگ سبز، سفید و ...» نداریم و اگر انسان یا حیوانی نبود، رنگی نیز نبود. همین طور صداها و طعم ها آن گونه که ما احساس می کنیم در خارج وجود ندارند. در خارج تنها مجموعه ای از ذرات متحرک و امواج وجود دارد و حواس ما تحت تأثیر آن، رنگ ها و صداها و ... را می سازد. با تجه به اینکه همۀ علوم به حس باز می گردد، در نتیجه هیچ یک از ادراکات ما تطابق کامل با خارج ندارد.

پاسخ: تنها پل ارتباط انسان و عالم خارج، ادراکات او است و اگر مطابقت این ادراکات با خارج انکار شود، ما دربارۀ جهان بیرون در جهل مطلق خواهیم بود و حتی اصل وجود و عدم آن نیز مشکوک است، پس چطور می توان فهمید که مثلا حقیقت نور یا صوت در خارج امواج هستند؟ و از کجا می توان فهمید که حقایقی در پس ادراک هست که ادراک ما نمایانگر آنها نیست؟ بازگشت این ادعا به سفسطه و انکار هر نوع علمی است و گویندۀ آن نمی تواند خود را واقع گرا بخواند.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۱ نظر ۰۳ اسفند ۹۶ ، ۰۶:۵۷
مدیریت حوزه
سه شنبه, ۱ اسفند ۱۳۹۶، ۱۰:۴۰ ق.ظ

فلسفه- درس هفتاد و دوم

آفرینندۀ صور علمی

 

علت افاضه کنندۀ صورت های عقلی، یعنی عاملی که نفس انسان را از حالت بالقوه بودن نسبت به ادراک علوم کلی خارج کرده و او را از این جهت به فعلیت می رساند، یک «جوهر مجرد عقلی» است. برهان این ادعا به شرح زیر است:

 

1) صورت های عقلی موجوداتی مجرد از ماده اند. (در درس شصت و نهم اثبات شد)

2) امور مادی نمی توانند علت به وجود آورندۀ موجودات مجرد باشند.

(توضیح: اولاً عالم ماده ضعیف ترین مراتب وجود است و وجودات مادی، ضعیف تر از وجودات مجرد هستند. از طرفی علت هستی بخش باید قوی تر از معلول خود باشد و کمالات معلول را به طور کامل تری در خود داشته باشد. ثانیاً اثرگذاری علت های مادی مشروط به وضع است، یعنی باید نسبت مکانی خاصی میان علت و محل اثر باشد تا علت در آن تأثیر کند. از طرفی نفس مجرد از ماده است و مکان ندارد و با هیچ چیزی از جمله علت مادی نمی تواند نسبت مادی داشته باشد.)

3) نفس خودش نمی تواند صورت های عقلی را در خودش ایجاد کند.

(توضیح: نفس نسبت به این صورت ها بالقوه است و ذاتاً فاقد آن ها است و چیزی که ذاتاً فاقد یک کمال است، نمی تواند به وجود آورندۀ آن کمال باشد.)

نتیجه: علت افاضه کنندۀ صورت های عقلی یک جوهر عقلی مجرد از ماده است. (حکمای مشاء آن را «عقل فعال» می نامند.)

 

عقل فعال از همۀ عقول به انسان و عالم ماده نزدیک تر است و جامع همۀ صورت های عقلی به طور اجمال (بسیط، بدون تفصیل) است. نفسی که استعداد و آمادگی تعقل را به دست آورده، به میزان آمادگی اش با عقل فعال متحد شده و صورت های عقلی را که زمینۀ ادراکش در وی حاصل شده از آن عقل مجرد کسب می کند. نفس خودش معلول عقل فعال بوده و فعل آن به شمار می آید، لذا اتحاد این دو (که از قبیل اتحاد وجود رابط (نفس) با وجود مستقل است) فقط به حالت تعقل اختصاص ندارد، اما نفس به واسطۀ تعقل وجودش شدیدتر شده و اتحادش با علت وثیق تر می شود.

با همین بیان، آفرینندۀ صورت های علمی حسی و خیالی (که تجردشان مثالی است) در نفس، یک جوهر «مجرد مثالی» است که واجد همۀ صورت های مثالی جزئی به نحو اجمالی است. (زیرا باید بین علت و معلول سنخیت وجود داشته باشد.)

 

تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق

 

تصور، صورت علمی است که حکم و اذعانی به همراه ندارد. ممکن است بسیط باشد، مانند تصور «انسان» و ممکن است از مرکب از چند جزء باشد، مانند تصور «کتاب حسن» و «اگر باران ببارد».

تصدیق، صورت ذهنی است که همراه با حکم (یعنی اثبات چیزی برای چیزی یا سلب چیزی از چیزی) می باشد و آن را قضیه هم می نامند، مانند «انسان سنگ نیست».

(در واقع تصور و تصدیق هر دو صورتی هستند که از شیء نزد عقل حاضر شده اند، منتها تصور نسبت به حکم، «بشرط لا» است و تصدیق نسبت به حکم، «بشرط شیء» است.)

 

اجزای قضیه

قضیه لزوماً مرکب از چند جزء است، اما دربارۀ شمار اجزای قضیه اختلاف نظر هست که قول مشهور به این شرح است:

قضیۀ موجبه: موضوع، محمول، نسبت حکمی (نسبت محمول به موضوع) و حکم (به اتحاد موضوع با محمول).

البته این مربوط به «هلیات مرکبه» است و «هلیات بسیطه» که در آن ها محمول همان «وجود موضوع» است، تنها سه جزء دارند: موضوع، محمول و حکم. (در این قضایا، نسبت حکمی «وجودِ موضوع» است که در حقیقت خود موضوع است و معنا ندارد نسبت که یک وجود رابط است، میان شیء و خودش برقرار شود.)

قضیه سالبه: موضوع، محمول و نسبت حکمی ایجابی.

در این نوع قضایا، ذهن پس از تصور موضوع و  محمول و نسبت حکمی، متوقف می شود و حکمی نمی کند، ولی این حکم نکردن خود را «حکم به عدم» می پندارد و در مقابل مفهوم «است» که از «حکم وجودی» حکایت می کرد، مفهوم پنداری «نیست» را می سازد و قضیۀ سالبه را مانند موجبه، مشتمل بر حکم فرض می کند.

از نظر مؤلف قدس سره، «نسبت حکمی» در حقیقت جزء قضیه نیست. دلیل آن هم این است که هلیات بسیطه با آن که نسبت حکمیه ندارند، اما قضیه اند، پس قضیه در قضیه بودن خود متقوم به تصور نسبت حکمیه نیست و این صدور حکم از نفس است که نیاز به نسبت حکمی دارد، نه تشکیل قضیه از آن جهت که قضیه است. بنابراین قضیۀ موجبه سه جزء (موضوع و محمول و حکم) و قضیۀ سالبه دو جزء (موضوع  و محمول) دارد.

توضیح: حکم دو حیثیت دارد: یکی آن که یک فعل نفسانی است و دوم آن که یکی از اجزای قضیه است. حکم از آن جهت که یک امر ذهنی و حاکی از خارج است، جزء قضیه (که آن هم حکایت از خارج دارد) به شمار می رود و از این جهت نیازمند نسبت حکمیه نیست، بلکه از آن جهت که یک فعل نفسانی و یک موجود خارجی است، نیازمند تصور «نسبت حکمیه» است.

به عبارت دیگر، قضیه همان موضوع، محمول و حکم است، اما نفس برای آن که بتواند حکم کند (میان موضوع و محمول اتحاد برقرار سازد) ابتدا محمول را در حال انتساب به موضوع تصور می کند تا صدور حکم از آن امکان پذیر باشد. مثلا برای آن که حکم کند: «علی نویسنده است»، ابتدا «نویسنده بودن علی» را تصور می کند.

وقتی ما حکم خود به «ایستاده بودنِ حسین» را بررسی می کنیم، می بینیم که ابتدا از راه حواس خود، امر واحدی (یعنی حسین در حال ایستاده بودن) را مشاهده کرده ایم و از آن تصویری در ذهن و خیال ما نقش بسته است. آن گاه ذهن آن را به دو مفهوم جداگانۀ «حسین» و «ایستاده» تفکیک کرده و آن ها را نیز در خیال بایگانی می کند. هر گاه نفس بخواهد آنچه را قبلا مشاهده کرده حکایت کند، آن دو مفهوم را در خود حاضر کرده و آن ها را یکی می کند. این «یکی کردن دو مفهوم»، همان حکم کردن است.

پس حکم یک فعل نفسانی است (مانند اراده و غضب و ...) و هر چند از سنخ علم است، اما مانند دیگر صورت ها تصوری برگرفته از خارج نیست، بلکه یک فعل خارجی است که با تمام وجود خود در نفس حضور دارد و خودش معلوم حضوری است، نه حصولی. در عین حال، بی ارتباط با خارج هم نیست و از خارج حکایت می کند و از این جهت، یک «صورت ذهنی» است که نفس آن را با استمداد از خارج ایجاد می کند. (مانند اینکه نفس ابتدا «حسین در حال ایستاده بودن» را مشاهده کرده است و بر اساس همین صورت دریافت شده از خارج توانست حکم کند که «حسین ایستاده است»).

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۰۱ اسفند ۹۶ ، ۱۰:۴۰
مدیریت حوزه
يكشنبه, ۲۹ بهمن ۱۳۹۶، ۰۵:۵۴ ق.ظ

فلسفه- درس هفتاد و یکم

تقسیم دیگری برای علم به کلی و جزئی

 

در درس گذشته با اصطلاح علمِ «کلی و جزئی» آشنا شدیم که به معنای «قابلیت یا عدم قابلیت صدق علم بر کثیرین» بود و در باب تصورات به کار می رفت. این اصطلاح کاربرد دیگری هم دارد که به معنای «ثابت یا متغیر بودن علم» است و بیشتر در باب قضایا به کار می رود. (به این صورت که: علم به یک قضیه، گاهی کلی و گاهی جزئی است.)

علم کلی: گاهی علم ما به یک شیء به گونه ای است که تغییرات آن شیء (معلوم بالعرض) موجب تغییر علم ما نمی شود. در این حالت، علم ما قبل از وقوع شیء، در حین وقوع و پس از آن، صورت ثابتی دارد. مانند علم یک ستاره شناس به وقوع ماه گرفتگی در یک تاریخ معین که بر اساس محاسبات برای وی حاصل شده است. به این علم، «علم پیش از کثرت» می گویند. چون این علم از طریق انفعال از خارج به دست نیامده است، تابع معلوم خارجی هم نیست و تحول آن تأثیری در علم ندارد. آن دسته از علم های ما که از طریق علم به علل آن شیء برای ما ایجاد شده اند، کلی هستند.

علم جزئی: گاهی علم ما به یک شیء به گونه ای است که تابع تغییرات آن شیء است، مانند ادراکات حسی که با تغییرات معلوم، تغییر می کند. مثلا وقتی از راه دیدن، علم به حرکت شخصی پیدا می کنیم، علم ما نیز با حرکت آن شخص تغییر می کند، علمی می رود و علمی می آید، به این صورت که در لحظۀ نخست می دانیم: «شخص در نقطۀ الف است» و در لحظۀ بعد علم ما به این صورت درمی آید که: «شخص در نقطۀ ب است». این علم را «علم پس از کثرت» می نامند که از طریق انفعال از خارج در ما ایجاد می شود، لذا ثبات و تغییر آن، تابع ثبات و تغییر معلوم خارجی است. علوم حسی، علومی جزئی اند، زیرا متوقف بر ارتباط با خارج هستند.

 

اشکال: وقوع تغییر در علم، دلیل بر مادی بودن آن است، در حال که قبلا گفتیم: «همۀ اقسام علم مجرد هستند.»

پاسخ: تغییر در خود علم رخ نمی دهد، بلکه در ارتباطی که از طریق ادوات احساس با معلوم خارجی برقرار است و در فعل و انفعالات دستگاه عصب رخ می دهد و همۀ این ها اموری است که زمینۀ ادراک را فراهم می کند، اما خود صورت علمی که تشکیل شد، ثابت است. دلیلش هم این است که ما می توانیم صورت مذکور را بعداً به یاد آوریم، در حالیکه اگر مادی بود، با زوال حرکت زایل می شود و یادآوری آن محال بود.

اشکال: صورت علمی باید با معلوم خارجی مطابق باشد، پس چگونه علم احساسی یا خیالی (که مجرد و ثابت است) به تغیرات و حرکات تعلق می گیرد؟

پاسخ: علم به تغیر ملازم با تغیر علم نیست. لازم است که صورت علمی با خارج بر حسب ماهیت مطابق باشد، نه بر حسب نحوۀ وجود (حرکت یا تغییر). صورت علمیِ تغیر، به حمل اولی تغیر است، اما به حمل شایع ثابت می باشد. (همان گونه که علم به جوهر، ملازم با جوهر بودن علم نیست)

 

انواع تعقل

تعقل به معنای «ادراک کلی» است که در برابر احساس و تخیل قرار دارد و مجموعاً اقسام سه گانۀ علم حصولی را تشکیل می دهند. فلاسفه به اعتبار انواع مختلف حصول و وجود معقولات برای عقل، اقسامی را برای تعقل ذکر کرده اند:

 

1) عقل بالقوه: نسبت به همۀ معقولات حالت بالقوه دارد، یعنی واجد هیچ صورت کلیی نیست و از ادراک بالفعل کلیات محروم است. عقل انسان در بدو تولد در این مرحله است.

2) عقل تفصیلی: عقل کم کم به فعلیت رسیده و معقولات (کلیات) چندی را واجد شده و این علوم به طور متمایز و جدا از هم در صفحۀ نفس حضور دارند.

3) عقل اجمالی: انسان به مرحله ای رسیده است که می تواند معقولات فراوانی را یکجا و به نحو بسیط واجد باشد.

 

به طول خلاصه: صورت های معقول و کلی، یا بالقوه برای عقل موجودند یا بالفعل. در صورت دوم یا با وجود تفصیلی برای عقل موجودند و هر معقولی متمیز و جدا از معقول دیگر است، یا با وجود اجمالی برای عقل موجودند، یعنی همه دارای یک وجود یگانه و بسیط هستند.

 

مثال) کسی که در حال تحصیل ریاضیات است، با یادگرفتن هر مسئله ای، علمش افزوده می شود و این ادراکات به صورت تفصیلی و متمایز در کنار هم قرار دارند، تا اینکه شخص کم کم رشد کرده و به ملکۀ این علم دست می یابد و ریاضیدان صاحب نظری می شود، در این حالت وی پاسخ هزاران مسئله را در خود دارد، ولی نه اینکه این مسائل به طور مشخص در ذهنش باشد و به آن توجه داشته باشد، بلکه به نحو اجمالی و بسیط است و هر گاه به صورت مسئله توجه کند، پاسخش را بیان می کند.

 

مراتب عقل

تقسیمی که ذکر شد، به اعتبار «نحوۀ وجود معقولات» برای عقل بود، اما این تقسیم به اعتبار «ترتیب حصول معقولات» برای عقل شکل گرفته است:

 

1) عقل هیولانی: عقل انسان در آغاز حالتی شبیه «هیولا» دارد، یعنی در مقایسه با صورت های معقول، کاملا بالقوه بوده و خالی از هر ادراک کلی است.

2) عقل بالملکه: عقل از مرتبۀ استعداد محض بیرون آمده و امور بدیهی را ادراک می کند و آمادۀ تحصیل معقولات نظری می شود.

3) عقل بالفعل: عقل از تصورات و تصدیقات بدیهی، معرّف و قیاس تشکیل داده و مجهولات نظری را برای خود معلوم می کند. (بالفعل موجود می شوند) و این قدرت را دارد که هر گاه بخواهد، آنها را احضار کند.

4) عقل مستفاد: عقل به مرحله ای می رسد که همۀ علوم کسب شده (تمام معقولات بدیهی و نظری را که به دست آورده است) بالفعل در آن حاضرند و عقل به همۀ آنها التفات و توجه دارد.

 


منبع

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۲۹ بهمن ۹۶ ، ۰۵:۵۴
مدیریت حوزه
پنجشنبه, ۲۶ بهمن ۱۳۹۶، ۰۳:۵۲ ب.ظ

فلسفه- درس هفتادم

تقسیم علم حصولی به کلی و جزئی

 

تعریف کلی: کلی تصوری است که عقل از فرض صدق آن بر موارد متعدد ابا و امتناع ندارد.

(یعنی عقل فی نفسه صدق آن بر موارد متعدد را تجویز می کند، خواه در خارج مصادیق فراوان داشته باشد، مانند مفهوم عقلی انسان، یا فقط یک مصداق داشته باشد، مانند خورشید یا واجب الوجود، یا هیچ مصداقی نداشته باشد، مانند سیمرغ یا اجتماع نقیضین.)

علمِ کلی را «عقل» یا «تعقل» می نامند.

تعریف جزئی: جزئی تصوری است که عقل، فرض انطباق آن بر بیش از یک مورد را محال می داند.

نکته: در علم حضوری، کلی و جزئی مطرح نیست، زیرا معلوم با وجود خارجی خود و بدون وساطت مفهوم یا صورت ادراکی نزد مدرک حاضر است، درحالی که مسئلۀ صدق و حمل و انطباق فقط دربارۀ مفاهیم و صورت های علمی مطرح می شود.

 

صورت های جزئی بر دو دسته اند:

حسی: تصور حسی همان صورتی است که در حال مواجهه با اشیای مادی و در اثر ارتباط اندام های حسی با واقعیت مادی در ذهن منعکس می شود. مانند تصویری که هم اکنون که در حال مطالعه هستید، از کلمات این نوشته در ذهن شما هست.

خیالی: تصور خیالی در پی تصور حسی (در قوۀ حاسه)، در قوۀ خیال پدید می آید، ولی بقای آن منوط به بقای ارتباط با خارج نیست و با ناپدید شدن صورت حسی، صورت خیالی باقی می ماند و انسان می تواند هرگاه بخواهد آن را احضار کرده و شیء خارجی را دوباره تصور کند. مانند اینکه چشمان خود را ببندید و همین نوشته ها را در ذهن تصور کنید.

قبلا بیان شد که «صورت های ذهنی به هر شکل فرض شوند، کلی و قابل انطباق بر مصادیق کثیر هستند». علت این که علم حسی و خیالی را جزئی به شمار آوردیم این است که در علم حسی، قوای حسی با مادۀ معلوم خارجی اتصال و ارتباط دارند. علم خیالی هم چون متوقف بر علم حسی است، به واسطۀ حس با معلوم خارجی ارتباط دارد. این ارتباط با خارج، همانند نفس خارج، امری شخصی است. لذا هرگاه صورت ذهنی همراه با ارتباطش با خارج اعتبار گردد، تنها بر همان معلوم خارجی که آن ارتباط ویژه را با آن دارد منطبق گشته و جزئی خواهد بود. اما اگر این ارتباط لحاظ نشود، صورت علمی خواه حسی باشد و خواه خیالی یا غیر آن، فی حد نفسه و با نظر به خودش قابل صدق بر موارد متعدد و کلی خواهد بود.

 

تجرد علوم حسی و خیالی

صورت های علمی (عقلی، حسی یا خیالی) اموری مجرد اند. اثبات این مدعا به این شرح است:

 

برهان اول (که در فصل قبل ذکر شد): علم از آن جهت که علم است، قابلیت تغییر ندارد، از طرفی هر پدیدۀ مادی، قابلیت تغییر و تحول دارد، لذا علم و ادراک غیرمادی است.

برهان دوم: صورت های علمی فی حد نفسه، قابل انطباق بر کثیرین (کلی) هستند. از طرفی امور مادی همگی جزئی و متشخص اند. لذا صورت های علمی مادی نیستند.

برهان سوم: امور مادی، انقسام پذیر، زمانمند و مکان مند هستند. صورت های علمی این گونه نیستند، پس نمی توان آنها را مادی به شمار آورد.

  

اشکال اول: علوم (به ویژه علوم حسی)، در زمان خاصی حادث می شوند. (مثلا زمانی که به خورشید نگاه کنیم، صورت حسی آن در ما تحقق می یابد)، پس نمی توان گفت که صورت های علمی مقید به زمان نیستند.

پاسخ: دیدن خورشید منوط به شرایطی است که این شرایط اموری مادی و مقید به زمان هستند، اما آنچه از پس این شرایط تحقق می یابد، امری غیرمادی است. در واقع شرایط حصول استعداد برای ادراک این امور، مقید به زمان است، نه خود علم.

 

اشکال دوم: ادراک حسی فقط در صورتی تحقق می یابد که چشم و گوشی باشد و فعل و انفعالاتی مادی در مغز صورت گیرد و اگر قسمت مربوطه در مغز مختل شود، علم نیز مختل می شود، پس صورت های علمی (به ویژه حسی) مادی اند.

پاسخ: ما منکر حقایق فیزیولوژیکی نیستیم و توقف ادراک حسی و غیر آن بر یک سری ابزارآلات مادی و وقوع فعل و انفعالات خاص را می پذیریم، اما می گوییم که همۀ اینها برای این است که در نفس، استعداد حصول علم و ادراک پدید آید، ولی خود علم و ادراک امری مادی نیست، چون ویژگی های امور مادی را ندارد.

 

بسیاری از فلاسفۀ پیش از صدرالمتألهین قدس سره، مراتب علم و ادراک را بدین شکل تبیین می کردند:

معلوم خارجی ابتدا از راه حواس، توأم با فعل و انفعالات خاص به انسان منتقل می شود. صورت علمی در این مرحله مشروط به حضور ماده و اعراض تشخص دهنده است. سپس در مرتبۀ تخیل، همان صورت محسوس مادی، بدون مادۀ خارجی (فقط با اعراض) در ذهن حضور می یابد. سپس در مرتبۀ تعقل (که علم به مفاهیم کلی است)، آن صورت خیالی باز هم از ماده مجردتر شده و به صورتی در ذهن حضور می یابد که بر افراد بسیار قابل انطباق است. به طور خلاصه، «کلی» از طریق تجرید (مجرد ساختن) امر مادیِ «جزئی» به وجود می آید. منظور از عبارت «تقشیر» (پوست کندن)، همان جداساختن معلوم از ماده و دیگر اعراض تشخص دهنده است، به گونه ای که فقط ماهیت برهنه از همۀ پوسته ها و عوارض باقی بماند.

مؤلف قدس سره این کلام حکما را حمل بر تشبیه و مجازگویی، برای نزدیک ساختن مطلب به ذهن مبتدی می کند و بیان می دارد که صورت حسی و خیالی هر دو مجرد از ماده اند و شرایط یاد شده (مانند حضور ماده نزد اندام های حسی و توأم بودن با اعراض تشخص دهنده) فقط برای آن است که استعداد و آمادگی برای ادراک حسی و خیالی در نفس پدید آید. صورت عقلی نیز از صورت خیالی کنده و انتزاع نمی شود، بلکه صورت مستقلی است که در نفس ادراک می شود، ولی نفس برای آنکه مستعد و آمادۀ ادراک آن شود، باید از قبل، بیش از یک فرد از آن ماهیت را تخیل کرده باشد.

نکته: صورت حسی و خیالی مجرد از ماده اند، اما تجردشان «مثالی» است. یعنی از ماده مجردند، اما واجد برخی آثار و عوارض ماده (مانند رنگ، شکل  و کمیت) هستند.

 

عوالم کلی وجود

تاکنون دانستیم که صورت های علمی (حسی، خیالی، و عقلی) مجرد از ماده اند. همچنین قبلا اشاره شد که انسان هنگام ادراک، با صورت های علمی اتحاد می یابد. نتیجه این است که وجود از جهت تجرد از ماده، از سه عالم کلی تشکیل می شود:

1) عالم قوه و ماده

2) عالم مثال (برزخ بین عالم ماده و عالم عقل) که از ماده مجرد است، اما آثار ماده (شکل، مقدار، موقعیت و ...) را دارد. در این عالم، صورت های جسمانی و اعراض وجود دارند، بدون ماده ای که حامل قوه و انفعال باشد.

این عالم به دو قسم تقسیم می شود: مثال اعظم که قائم به خود است و مثال اصغر که قائم به نفس است و نفس به هر نحو که بخواهد با حق یا گزاف در آن تصرف می کند.

3) عالم عقل که عالم تجرد از ماده و آثار آن است.

این عوالم ترتیب طولی دارند و عالم عقول مجرد از همه مرتبه اش بالاتر و وجودش قوی تر و قربش به مبدأ اول بیشتر است، زیرا عقول مجرد فعلیتشان کامل و از آمیختگی با ماده مبرا است. بعد عالم مثال است که از ماده منزه است اما نه از آثار آن، و بعد عالم ماده قرار دارد که محل هر نقص و شری است.

 

نکته 1: «عالَم» اسم آلت است به معنای «ما یُعلَم به». ما سوی الله از آن جهت که آیت و نشانۀ وجود خداوند است، عالم نامیده می شود. واجب تعالی اگر چه مجرد محض است، نمی توان آن را داخل در عالم عقل دانست و اساساً اطلاق عالم بر او روا نیست. وجود خداوند از همۀ عوالم یادشده بیرون می باشد و مقصود از وجود در اینجا، فقط «وجود امکانی» است.

نکته 2: مراد از کلی بودن هر یک از عوالم سه گانۀ، مشتمل بودن آنها بر وجودهای متعدد و گوناگون است.

 

با توجه به این که قبلا گفتیم «معلوم یک موجود مجرد است»، این سوال مطرح می شود که: علم چگونه به موجوداتی که در عالم ماده هستند تعلق می گیرد؟ پاسخ این است که تعلق علم به موجودات مادی به صورت غیرمستقیم و به واسطۀ موجود مجرد مثالی یا عقلی صورت می گیرد که در ازای هر یک از این موجودات مادی قرار دارد.

 در بخش آینده دربارۀ هریک از این عوالم و ویژگی های آنها بحث خواهد شد.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

 

۰ نظر ۲۶ بهمن ۹۶ ، ۱۵:۵۲
مدیریت حوزه
سه شنبه, ۲۴ بهمن ۱۳۹۶، ۱۰:۱۸ ب.ظ

فلسفه- درس شصت و نهم

اتحاد علم و عالم و معلوم

 

مقدمه: انواع اتحاد

متحد شدن دو موجود سه حالت دارد: اتحاد به اعتبار ماهیت آنها (که مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است)، اتحاد به اعتبار وجود یکی و ماهیت دیگری (که این هم محال است، زیرا هر موجود با ماهیت خودش متحد است، نه با ماهیت موجودی دیگر) و اتحاد به اعتبار وجود آنها که تنها حالت ممکن است. پس تنها فرضی که برای اتحاد عالم و معلوم می توان در نظر گرفت، اتحاد وجود آنها است.

مؤلف قدس سره، ابتدا اتحاد علم با معلوم (بالذات) را بیان می کند و بعد به بیان رابطۀ معلوم با عالم می پردازد. «معلوم بالذات» همان صورت ذهنی است که در نفس وجود دارد و «معلوم بالعرض» همان وجود خارجی شیء است. وقتی می گوییم عالم با معلوم متحد است، مقصود این است که انسان هنگام ادراک مثلاً یک درخت، با صورت علمی آن متحد است، نه با وجود خارجی آن.

 

اتحاد علم با معلوم

علم یک شیء به یک شیء، یعنی حصول معلوم (صورت ادراکی آن در علم حصولی و وجود خارجی آن در علم حضوری) برای عالم. «حصول شیء» همان «وجود شیء» است، زیرا حصول یعنی پیدایش و تحقق و موجود بودن. «وجود شیء» هم چیزی جز «خودِ شیء» نیست. پس «حصول معلوم برای عالم»، یعنی «خود معلوم» و «علم عین معلوم است».

 

اتحاد معلوم با عالم

 

الف) در علم حضوری

وجود خارجی که در علم حضوری نزد عالم حضور می یابد، دو حالت دارد:

1) جوهری است که قائم به نفس خود است (وجود لنفسه)، مانند علم نفس به خودش. در اینجا وجود معلوم از طرفی برای خودش است، از طرفی برای عالم است، پس عالم باید با معلوم متحد باشد، زیرا در غیر این صورت وجود معلوم هم برای خودش خواهد بود و هم برای غیر خودش و این تناقض است.

2) عرضی است که قائم به موضوع خود است (وجود لغیره)، مانند علم نفس به حالات خودش. در اینجا وجود معلوم از طرفی برای «موضوع خودش» است، از طرفی برای عالم است، پس عالم باید با «موضوع معلوم» متحد باشد.، زیرا در غیراین صورت، لازم می آید یک شیء قائم به دو موضوع مغایر باشد و این محال است. چون عرض از مراتب وجود جوهر است، معلوم با موضوع خود متحد است، و چون گفتیم موضوع با عالم متحد است، پس معلوم نیز با عالم متحد است.

 

ب) در علم حصولی

معلوم (جوهر یا عرض باشد)، وجودش برای عالم است و لازمۀ این امر آن است که وجودش با وجود عالم متحد باشد، زیرا وجود فی نفسۀ شیء با وجود آن «برای شیء» (خواه آن شیء خودش باشد یا دیگری باشد) یکی است.

همچنین در آینده خواهد آمد که همۀ علوم حصولی به علوم حضوری منتهی می گردند و علم حصولی چیزی جز اعتبار عقل نیست، لذا همان بیانی که دربارۀ اتحاد معلوم و عالم در قسمت الف آمد، در مورد آنچه علم حصولی در نظر می آید نیز صادق است.

 

علم، حضور یک مجرد برای مجرد دیگر است

اثبات تجرد علم:

1) قبلا بیان شد که تغییر و تحول لازمۀ لاینفک امور مادی است. همچنین زمانمند بودن خصوصیت اشیای مادی است.

2) علم حقیقتی ثابت است و صورت علمی از آن جهت که صورت علمی است، قابلیت تغییر ندارد.

(توضیح: در مواردی که صورت های علمی در ذهن ما تغییر می کنند، مثلا صفحۀ کاغذی را تصور می کنیم و بعد آن را در ذهن خود دو نیم می کنیم، این گونه نیست که صورت پیشین حامل قوۀ صورت پسین باشد و آن گاه آن قوه به فعلیت برسد و صورتی به صورت دیگر تبدیل شود، بلکه ما در این موارد، در هر لحظه صورت جدیدی را حادث می کنیم و صورت قبلی را هم در خود حفظ می کنیم. علاوه بر این، مسئلۀ یادآوری هم نشان می دهد که صورت های علمی در وجود ما، از گزند تغییر مصون بوده و در قید زمان نیستند، زیرا ما می توانیم صورت شخصی را که مثلا ده سال پیش دیده ایم، به همان صورت دوباره در صحفۀ نفس حاضر کنیم.)

نتیجه: حصول معلوم برای عالم، حصول یک امر مجرد است، نه یک پدیدۀ مادی متحول. این نوع حصول، «حضور» نامیده می شود. شیء حاضر شده هیچ نحوه تعلقی به ماده ندارد و وجودش بالفعل و خالی از قوه است.

مجرد بودن معلوم مقتضی آن است که عالم نیز مجرد باشد، زیرا یک امر ثابت نمی تواند نزد یک امر متحول و ناپایدار که خودش از خودش غایب است و اجزایش متفرق و گسترده هستند، حاضر آید. لذا علم در حقیقت «حضور مجردی برای مجردی» است، اعم از آن که عالم و معلوم دقیقا یک شیء باشند (مانند علم شیء به خودش که همان حضور شیء نزد خودش است و شیء به یک اعتبار عالم است و به اعتبار دیگر معلوم است) و یا عالم و معلوم به نحوی مغایر با هم باشند، مانند علم به ماهیات بیرونی.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

۰ نظر ۲۴ بهمن ۹۶ ، ۲۲:۱۸
مدیریت حوزه
سه شنبه, ۲۴ بهمن ۱۳۹۶، ۱۰:۱۵ ب.ظ

فلسفه- درس شصت و هشتم

بخش یازدهم: علم، عالم و معلوم

 

مقدمه

صدرالمتألهین (قدس سره) و بسیاری از فلاسفۀ بعد از او، بحث از علم را بحث از احکام و آثار کلی وجود قلمداد کرده و آن را در قسمت امورعامۀ فلسفه (فلسفۀ اولی) آورده اند. مؤلف قدس سره در توضیح اینکه چرا این بحث از مسائل فلسفه است می فرماید:

موجود مطلق از دو حال بیرون نیست، یا موجودی است که در آن حیثیت قوه و قبول و پذیرش وجود دارد و یا این که فعلیت صرف است. قسم اول همان ماده و امور همراه با آن (مادیات است و قسم دوم همان موجودات مجرد است. از طرفی مجرد بودن مساوق با علم بودن و عالم بودن و معلوم بودن است، زیرا علم چیزی نیست جز حضور مجردی برای مجردی و حضور همان وجود است و وجودِ شیء، خودِ آن شیء است. پس علم همان «وجودِ مجرد» است به اعتبار تعلقش به وجود مجردی (اعم از خودش یا غیرخودش). پس موجود مجرد، از آن جهت که مجرد است، عین علم است، بنابراین بحث از علم و عالم و معلوم، در واقع بحث از یکی از اقسام اولیۀ وجود است و شایسته است در فلسفۀ اولی آورده شود.

تعریف علم و اولین تقسیم آن

قبل از تعریف علم، باید وجود آن را اثبات کنیم: ما بالبداهه مصادیق علم را در خود می یابیم و قضیۀ «من علم دارم» یک قضیه وجدانی است، مانند «من خوشحال هستم». قضایای وجدانی جزو قضایای بدیهی هستند. مفهوم علم نیز از اموری که بالوجدان (به طور حضوری) در خود می یابیم به دست می آید (مانند مفهوم خوشحالی یا تشنگی) و برای ترسیم آن در ذهن، نیازی به وساطت مفاهیم دیگر و تعریف نداریم. در واقع علم اساسا تعریف ندارد، زیرا علم اساساً مفهومی ماهوی نیست و جنس و فصل ندارد. علم از معقولات ثانی فلسفی و حاکی از نحوۀ وجودشیء است. پس تعریف علم، همانند تعریف وجود، فقط یک تعریف لفظی است. غرض بیان ویژگی های علم است تا بتوانیم مصادیق آن و خصوصیاتشان را بشناسیم.

 

علم حصولی و علم حضوری

هر شیئی دو جنبه دارد: ماهیت و وجود. وقتی ما به شیئی علم پیدا می کنیم، آن شیء نزد ما (عالم) حاصل می شود. آنچه از شیء نزد ما حاصل می شود، از دو حال خارج نیست: یا ماهیت شیء است بدون وجود خارجی آن (علم حصولی) و یا وجود خارجی (علم حضوری) آن است. بنابراین این تقسیم حاصر است.

وجود ذهنی همان علم حصولی ما به اشیاء است که از طریق حصول صورت و ماهیت آنها نزد ما تحقق می یابد. (مانند تصور آب) در اینجا وجود خارجی با آثاری که دارد (مانند رفع عطش)، در اختیار من قرار نمی گیرد ومن تنها واجد ماهیت آن می شوم.

هر انسانی لااقل به یک چیز علم حضوری دارد و آن «نفس خودش» است. این علم غیر از علم به دست و پا و اعضای بدن است، زیرا انسان حتی در حالت غفلت از همۀ اعضا و جوارحش، از خود بی خبر نیست. این علم حصولی نیست، زیرا: همۀ مفاهیم ذهنی فی نفسه کلی و قابل انطباق بر مصادیق متعددند و شناخت شخصی به گونه ای که «ذاتاً» غیرقابل شرکت باشد، به واسطۀ مفهوم ذهنی ممکن نیست و فقط با وجود خارجی ممکن است، (به عبارت دیگر تشخص اولاً و بالذات فقط از آن وجود است.) در حالیکه ما خود را به نحوی می شناسیم که بر هیچ چیز دیگری منطبق نمی شود جز خود ما.

علم ما به قوا و حالات نفسانی خود (مانند شادی و غم) نیز حضوری است و هنگام تحقق این حالات، آگاهی ما به وجود خارجی این امور است، نه فقط ماهیت آنها.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

۰ نظر ۲۴ بهمن ۹۶ ، ۲۲:۱۵
مدیریت حوزه
جمعه, ۲۰ بهمن ۱۳۹۶، ۰۹:۱۴ ق.ظ

فلسفه- درس شصت و هفتم

تقسیمات حرکت

 

حرکت بر اساس انقسام اموری که ذات حرکت به آن ها تعلق می گیرد، تقسیماتی به صورت زیر دارد:

 

1و2) به لحاظ مبدأ و منتها: مانند حرکت از مکانی به مکان دیگر، از اندازه ای به اندازۀ دیگر، از رنگی به رنگ دیگر و ... .

3) به لحاظ موضوع: مانند حرکت نبات، حیوان، انسان.

4) به لحاظ مقوله ای که حرکت در آن واقع می شود: مانند حرکت در کیف ،حرکت در کم، حرکت در وضع.

5) به لحاظ زمان: مانند حرکت شبانه، حرکت روزانه، حرکت تابستانی و ... .

6) به لحاظ فاعل: مانند حرکت طبیعی، حرکت ارادی، حرکت قسری.

(توضیح: حرکتی که از اجسام سر می زند، دو نوع است:

 - از روی علم و اراده که آن را حرکت ارادی یا نفسانی می نامند، مانند حرکات اختیاری انسان و حیوان.

 - بدون اراده که خود بر دو نوع است:

  • حرکت مطابق با طبیعت اولیۀ فاعل و بدون اینکه نیرویی از خارج بر فاعل وارد شود که به آن حرکت طبیعی می گویند، مانند رشد گیاه و سقوط جسم از بالا به پایین.
  • حرکت در اثر قهر و غلبۀ عامل و نیرویی خارجی که بر جسم تحمیل می شود که حرکت قسری نام دارد، مانند سوختن گیاه در اثر تابش شدید نور آفتاب و پرتاب جسم از پایین به بالا.

فلاسفه معتقد بوده اند که در هر سه مورد فوق، فاعل مباشر (مبدأ قریب) همان طبیعتِ جسم متحرک است. در حرکات نفسانی، طبیعت همان طبیعت بدن و قوه ای است که در عضلات پخش است که به فرمان نفس عمل می کند. در حرکات قسری، طبیعت در اثر نیروی بیرونی تغییر کرده و از مسیر خود منحرف می شود، ولی باز هم عامل حرکت خود طبیعت است. 

طبیعتِ جسم که جسم را به حرکت در می آورد، این تحریک را به واسطۀ ایجاد میل و گرایشی در متحرک برای حرکت به یک جهت خاص صورت می بخشد. همین میل است که مستقیم در جسم اثر کرده و آن را متحرک می سازد.)

 

از نظر مؤلف قدس سره، حرکت عرضی نیز مانند حرکت ذاتی همین اقسام سه گانه را دارد. (حرکت عرضی آن است که اتصافش به متحرک مجازی است و متحرک در اتصاف به آن، نیاز به واسطه در عروض دارد، مانند مسافرِ در کشتی نشسته که اگر حرکت را به کشتی نسبت دهیم، ذاتی است، اما اگر آن را به مسافر نسبت دهیم، عرضی است.)

 

خاتمه

«قوه» همان گونه که به معنای «حیثیت قبول و پذیرش» یا «مبدأ قبول و پذیرش» که همان هیولا است به کار می رود، به معنای «حیثیت فعل» یا «مبدأ فعل» یا همان حرکت نیز به کار می رود. مثلا به مبدأ بینایی، «قوۀ بینایی» و به مبدأ شنوایی، «قوۀ شنوایی» می گویند. به مجموع مبادی آثار نفسانی، «قوای نفسانی» گفته می شود و به مبادی آثاری که از اشیای طبیعی صادر می شود، «قوای طبیعی» اطلاق می شود.

 

قدرت حیوان

اگر قوۀ فاعلی با علم و اراده توأم باشد، «قدرت» نامیده می شود. این قدرت در حیوان، علت ناقصه است و اگر شرایط فراهم شده و علت تامه شود، صدور فعل از آن واجب و ضروری می شود. ولی در غیرحیوان مانند واجب تعالی این گونه (ناقصه) نیست. مثلا نویسنده که علت فاعلی نوشتن است، در صورتی فاعلیتش برای نوشتن تام می شود که کاغذ و قلم مناسبی در برابر وی باشد و نسبت مکانی خاصی میان دست و قلم و کاغذ برقرار شود، در این صورت است که اگر ارادۀ نوشتن کند، لزوماً نوشتن تحقق خواهد یافت.

 

نقد تعریف متکلمان از قدرت

1) متکلمان در تعریف قدرت گفته اند: «قدرت عبارت است از آن چه با آن، فعل و ترک هر دو صحیح و ممکن باشد». یعنی نسبت قدرت به فعل و ترک مساوی است.

این تعریف دربارۀ برخی قدرت ها (قدرت در حیوان) درست است، اما دربارۀ برخی دیگر (قدرت واجب تعالی و مجردات تامه) صحیح نیست.

توضیح: قدرت همان قوۀ فاعلی است، یعنی علت فاعلی که با علم و اراده عجین شده است. اگر علت فاعلی، علت ناقصه باشد و به تنهایی برای صدور فعل کفایت نکند، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان است و قدرت در این موارد چیزی است که فعل و ترک با آن ممکن است. اما اگر علت فاعلی تامه باشد (و نیاز به انضمام ضمیمه ای نداشته باشد)، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان نیست، بلکه نسبتش به فعل، ضرورت است. قدرت در واجب تعالی و مجردات تامه از این قبیل است.

متکلمان گمان کرده اند که اگر نسبت فاعل به فعل، نسبت وجوب و ضرورت باشد، اختیار از فاعل سلب شده و جبر لازم می آید، در حالی که واجب تعالی مختار است. اما این توهم نابجا است، زیرا جبر در صورتی است که این ضرورت و وجوب، از بیرون بر فاعل تحمیل شده باشد و نیرویی بیرون از فاعل، علیرغم خواست فاعل، او را بر انجام فعل وادار کند که مسلماً این معنا دربارۀ واجب تعالی صادق نیست، زیرا هر چه هست فعل و معلول او است و معنا ندارد که فعل در فاعل خود اثر بگذارد و آن را مقهور خود کند. در مورد واجب تعالی، این ضرورت و وجوب از درون او می جوشد و این مستلزم جبر نیست.

 

2) متکلمان گفته اند: «فعل (اثر) در صورتی صدورش از فاعل ممکن و صحیح است که فعل سابقۀ عدم زمانی داشته باشد و فعلی که قدیم زمانی باشد، وجود ندارد.» (توضیح: متکلمان معتقدند اگر موجودی ازلی باشد، قطعاً واجب بالذات است و نیاز به علت ندارد و لذا هرگز نمی توان آن را فعلِ یک فاعل و اثرِ یک مؤثر به شمار آورد. پس تنها در صورتی موجودی می تواند فعلِ یک فاعل باشد که حادث زمانی باشد و سابقۀ عدم زمانی داشته باشد)

این مدعا مبنی بر آن است که ملاک نیازمندی شیء به علت را حدوث زمانی بدانیم، در حالیکه این مطلب باطل است و قبلا گفتیم ملاک نیازمندی به علت، حدوث زمانی نیست، بلکه امکان ذاتی است. بنابراین صحت فعل منوط به امکان ذاتی آن است، نه سابقۀ عدم زمانی داشتن آن.

همچنین «زمان»، ناقض این مدعا است. متکلمان زمان را مخلوق خداوند می دانند و به ناچار باید آن را حادث زمانی بدانند، در حالیکه حادث بودن زمان به این معناست که زمانی بوده که زمان وجود نداشته و این تناقض است. پس زمان خودش سابقۀ عدم ندارد، در حالیکه مخلوق و فعل خداوند است.

 

3) متکلمان متعقدند «قدرت در ظرف صدور فعل حادث می گردد و قبل از آن وجود ندارد». مؤلف قدس سره معتقد است که قدرت پیش از صدور فعل نیز تحقق دارد، زیرا طبق همان تعریف متکلمان، «قدرت یعنی شیء به گونه ای باشد که فعل و ترک هر دو از وی صحیح باشد.» این معنا پیش از صدور فعل نیز صادق است. مثلا اگر زید مدتی ایستاده باشد و بعد راه برود، در همان زمان که ایستاده است، می توان گفت: «او قادر بر راه رفتن است»، زیرا در همان زمان «راه رفتن و راه نرفتن هر دو از او صحت دارد».

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

۰ نظر ۲۰ بهمن ۹۶ ، ۰۹:۱۴
مدیریت حوزه