حوزه علمیه کوچک ما

آموزش ادبیات عربی، منطق؛ فلسفه و عرفان اسلامی به نحو اجمالی و سبک سنتی حوزات علمیه

حوزه علمیه کوچک ما

آموزش ادبیات عربی، منطق؛ فلسفه و عرفان اسلامی به نحو اجمالی و سبک سنتی حوزات علمیه

۱۲ مطلب در دی ۱۳۹۶ ثبت شده است

تعریف فعل: وقتی می گوییم: «وجود چیزی بالفعل است یا فعلیت دارد» یعنی تحقق آن شیء در خارج به گونه ای است که آثار مورد انتظار از آن، بر آن مترتب است.

تعریف قوه: وقتی می گوییم: «وجود چیزی بالقوه است» یعنی شیئی وجود دارد که می تواند به آن چیز تبدیل شود و امکان تحقق آن چیز در شیء وجود دارد.

مثلا آب که می تواند به بخار تبدیل شود، بالفعل آب است و بالقوه بخار است. وقتی تبدیل به بخار شد، بالفعل بخار است و دیگر قوۀ بخار شدن از بین رفته است.

نکته: قوه یک معنای اضافی است، یعنی از مقایسه اشیاء با هم و ملاحظۀ رابطۀ خاصی میان آن ها به دست می آید، به این صورت که: اگر دو شیء داشته باشیم که یکی زماناً بر دیگری مقدم بوده و به گونه ای باشد که متأخر می تواند در آن به وجود آید، می گوییم «آن که متقدم است، حامل قوۀ شیء متأخر است یا متأخر در آن بالقوه موجود است.» وقتی متأخر تحقق یافت، می گوییم: «آن شیء فعلیت یافته است.»

بنابراین اینکه فلاسفه می گویند: «فعلیت مساوق با وجود است، یعنی هر موجودی از آن جهت که موجود است، بالفعل می باشد» با این موضوع که «موجود بر دو قسم است: بالفعل و بالقوه» تناقضی ندارد. اولی حالتی است که موجود را فی نفسه در نظر بگیریم و دومی حالتی است که موجودات را با یکدیگر مقایسه کنیم.

  

هر پدیدۀ زمانمندی، مسبوق به قوۀ وجود است

این یک قاعدۀ معروف فلسفی است که «هر حادث زمانی، وجودش مسبوق به قوه و استعداد است». یعنی پدیده های مادی ای که وجودشان ازلی نیست، همیشه از پدیدۀ مادی دیگری که حامل قوه و استعداد آن پدیدۀ دوم اند به وجود می آیند و محال است یک پدیدۀ مادی از عدم (هیچ) به وجود آید. اثبات این مطلب به این صورت است:

الف) هر پدیدۀ حادثی، قبل از آن که تحقق یابد، باید ممکن الوجود باشد.

توضیح: اگر حادث زمانی قبل از تحقق وجودش واجب باشد، هرگز معدوم نیست و متصف به حدوث زمانی نمی شود، بلکه قدیم زمانی خواهد بود. اگر وجودش ممتنع باشد هم هرگز موجود نمی شود و متصف به حدوث نمی شود، پس لاجرم وجودش ممکن است (نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم)

ب) امکان یادشده امری وجودی است که در خارج موجود است و صرفاً یک اعتبار عقلی نیست.

توضیح: امکان ذاتی که همان سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت است، یک مفهوم اعتباری و انتزاعی است و وجود جداگانه ای (از معروضش) در خارج ندارد. یعنی وقتی می گوییم «انسان ممکن الوجود است» اینطور نیست که در خارج امری به نام «امکان» بر انسان عارض شده باشد آن گونه که علم یا شجاعت عارض می شود. بلکه ذهن وقتی انسان را اعتبار می کند و آن را نه متقضی وجود می بیند و نه عدم، وصف امکان را از آن انتزاع می کند.

اما امکان استعدادی که حالت آمادگی شیء برای تبدیل شدن به شیء دیگر است، یک امر حقیقی است و مابازای خارجی دارد، چون متصف به شدت و ضعف و دوری و نزدیکی می شود. این ها اوصاف وجودی اند و تنها شیء موجود می تواند به آنها متصف شود. (مانند نطفه و مادۀ خوراکی که هر دو امکان انسان شدن دارند، اما نطفه به انسان نزدیک تر است و در مقایسه مراحل کمتری را باید طی کند تا انسان شود.)

پس این امکان، غیر از امکان ذاتی است و آن را امکان استعدادی یا همان قوه می نامیم.

نتیجه: هر حادث زمانی مسبوق به قوۀ وجود است. 

امکان استعدادی اگر چه در خارج موجود است، اما وجودش قائم به خودش (لنفسه) نیست، بلکه قائم به غیر (لغیره) است. به عبارت دیگر، جوهر نیست، بلکه عرض است، زیرا امکان یک حالت و وصف است و خودش موجود جداگانه ای نیست. پس امکان استعدادی یا همان «قوه» همواره قائم به یک موضوع است. این موضوع را «ماده» می نامیم. بنابراین قاعده به این صورت در می آید:

هر حادث زمانی مسبوق به ماده ای است که حامل قوۀ وجود آن می باشد. (کلُ حادثٍ زمانیٍّ مسبوقٌ بقوةٍ و مادةٍ تحملها)

ویژگی های این ماده عبارتند از: 

1) حیثیت ماده، حیثیت قوۀ محض است

ماده جوهری است که حیثیتش، حیثیت قوه (قبول و پذیرش) است. هیچ فعلیتی ندارد جز فعلیت قبول و پذیرش.

دلیل: ماده حامل استعداد وجود شیء دیگر است و چیزی است که اشیاء دیگر می تواند در آن به وجود آید (و فعلیت یابد). اگر خودش یک امر بالفعل باشد ،از آن جهت که بالفعل است، از پذیرش هر فعلیت دیگری امتناع خواهد کرد، زیرا هرگز دو فعلیت (تحصّل، تعین) در یک موجود جمع نمی شود.

2) ماده همیشه قائم به یک فعلیت دیگر است

دانستیم ماده ذاتاً امری مبهم و بدون تحصّل است. از طرفی وجود (تحصّل) مساوق فعلیت است و لذا چیزی که ذاتاً قوۀ محض است و هیچ بهره ای از فعلیت ندارد، نمی تواند تحقق (وجود) یابد مگر در سایۀ یک امر بالفعل. بنابراین ماده برای موجود شدن نیازمند جوهر دیگری است که ذاتاً فعلیت و تحصل داشته باشد و با اتحادش با ماده، به آن فعلیت دهد و این جوهر همان صورت است. البته صورت ها یا همان فعلیت هایی که ماده متقوم به آن ها است، تغییر می کنند و جای خود را به یکدیگر می دهند. مانند آب که در آن ماده قائم به صورت آبی است و وقتی تبدیل به بخار شد، متقوم به صورت بخاری می شود.

3) ماده با تغییر فعلیات، تغییر نمی کند

چنین نیست که با تغییر صورت (مانند تبدیل آب به بخار) ماده هم تغییر کند، بلکه همان ماده ای که صورت آبی را پذیرفته بود، اکنون صورت بخاری را می پذیرد. اگر ماده هم تغییر کند و مادۀ جدیدی حادث شود، خود این مادۀ حادث، نیازمند امکان دیگر و مادۀ دیگری خواهد بود و ... به این صورت یک موجود حادث دارای امکان ها و ماده های نامحدودی خواهد بود و تسلسل به وجود می آید.

4) مادۀ اولی، قدیم زمانی است

هیولای اولی، قدیم زمانی است، زیرا اگر حادث باشد، باید مسبوق به مادۀ دیگری باشد و آن هم به همین ترتیب و تسلسل در سلسلۀ علل ماده به وجود می آید که محال است.

  

نتایج بحث

1) هر حادث زمانی ماده ای دارد که حامل قوۀ آن است. (در ابتدای بحث شرح داده شد)

2) مادۀ حوادث زمانی یکی است. (مورد سوم از ویژگی های ماده)

3) نسبت ماده به قوه، مانند نسبت جسم طبیعی به جسم تعلیمی است. (مبهم به معین)

ماده ذاتا قوۀ شدن و پذیرش است، اما پذیرش چه چیزی؟ (گندم یا جو یا آهن یا انسان یا ...؟) ماده نسبت به هیچ یک از این ها اقتضای خاصی ندارد و کاملا مبهم است. (مانند جسم طبیعی که در سه جهت امتداد دارد، اما از جهت مقدار آن، مبهم است) این قوه است که به ماده تعین می دهد و مطلق امکان و استعداد را به صورت امکان و استعداد خاص و معین در می آورد. به طور خلاصه، یک قوۀ جوهری هست (ماده) که قوۀ صرف و مبهم است و یک قوۀ عرضی است که به آن قوۀ جوهری تعین می دهد. (مانند جسم طبیعی که یک امتداد جوهری مبهم است و جسم تعلیمی (حجم) که یک امتداد عرضی است، به آن (در طول و عرض و عمق) تعین می دهد.)

این عروض در ذهن است و در خارج یک حقیقت بیشتر نیست. (مثلا در مورد جسم، اگر اندازۀ آن را در نظر نگیریم، جسم طبیعی است و اگر اندازه خاص آن را لحاظ و اعتبار کنیم، جسم تعلیمی است)

4) پیدایش حوادث زمانی، ملازم با حدوث تغییر در جواهر یا اعراض است.

حدوث (پیدایش) یک پدیدۀ جوهری، ملازم با تغییر در صورت (رفتن صورت قبلی) است و حدوث یک پدیدۀ عرضی، ملازم با تغییر در حالت (رفتن عرض قبلی) است. زیرا همیشه چیزی به چیز دیگر تبدیل می شود و اینطور نیست که اشیاء (جواهر و اعراض) ابتدائاً و بدون هیچ سابقه ای به وجود آیند.

5) ماده همواره قائم به یک صورت است.

(البته نیاز به صورت خاص و معینی ندارد، بلکه به اصل صورت و فعلیت نیاز دارد، پس صورت های گوناگون یکی پس از دیگری با آن اتحاد می یابند)

6) قوه بر فعلیت خاص، تقدم زمانی دارد. مطلق فعلیت بر قوه به جمیع انحای تقدم، تقدم دارد.

واضح است که قوۀ یک شیء، تقدم زمانی بر فعلیت همان شیء دارد. (همانطور که مادۀ یک شیء، تقدم زمانی بر صورت آن شیء دارد) اما اگر قوۀ یک شیء را با مطلق فعلیت مقایسه کنیم، می بینیم که فعلیت به همۀ انحای تقدم (علی، طبعی و ...)، بر قوۀ شیء تقدم دارد.  


منبع: 

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3

 

حدوث به معنای «تازگی» و قدم به معنای «کهنگی» است. در عرف عامۀ مردم، چیزی را که نسبت به دیگری عمر کمتری دارد، حادث (تازه) و آن که عمرش طولانی تر است را قدیم (کهنه) می خوانند. به بیان دیگر، قدیم چیزی است که در بخشی از زمان که حادث در آن هنوز به وجود نیامده است، وجود دارد. برخلاف آن، حادث مسبوق است به نبودن (وجود نداشتن) در زمانی که قدیم در آن موجود بوده است.

مفهوم عرفی حدوث و قدم دو ویژگی دارد:

1) مفهومی نسبی و اضافی است، یعنی یک شیء فقط در مقایسه (عمرش) با یک شیء دیگر حادث یا قدیم می شود و ممکن است یک شیء نسبت به شیئی حادث و نسبت به شیء دیگر قدیم باشد.

2) در عرف، تنها سَبق و تقدم زمانی معتبر است.

فلاسفه مفهوم عرفی حدوث و قدم را توسعه داده اند، به این صورت که اولاً نفسی باشد، نه نسبی و اضافی، ثانیاً مفهوم عام سبق و تقدم در آن معتبر باشد، نه فقط تقدم زمانی. بنابراین تعریف حدوث و قدم در اصطلاح فلسفی به این صورت درمی آید:

حدوث: مسبوق بودن وجود شیء به عدم آن شیء.

قدم: مسبوق نبودن وجود شیء به عدم آن شیء.

با توجه به اینکه موجود از آن جهت که موجود است، (صرف نظر از هر گونه تعینی که دارد) یا وجودش مسبوق به عدم هست یا نیست، بنابراین حدوث و قدم از احکام موجود مطلق به شمار می رود و جزء بحث های فلسفی است.

هرچند در فلسفه، مقصود از سَبق در حدوث و قدم، معنای عام آن است، اما معمولا از میان انواع گوناگون سبق که در درس قبل ذکر شد، تنها چهار نوع در تعریف حدوث و قدم اعتبار می شود که عبارتند از: سبق زمانی، علّی، دهری و سبق به حق. در این جا سه مورد اول را بررسی می کنیم:

 

حدوث و قدم زمانی

حدوث زمانی عبارت است از «مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی آن». یعنی اگر شیء به گونه ای باشد که زمانی معدوم بوده و بعد به وجود آمده باشد، حادث زمانی است. در مقابل اگر شیء در هر قطعه ای از زمان که پیش از قطعۀ دیگر فرض شود، موجود باشد، قدیم زمانی است. بنابرنظر فلاسفه، کل عالم طبیعت قدیم زمانی است و هیچ زمانی نبوده است که عالم طبیعت در آن معدوم باشد.

در اینجا مولف قدس سره، اجزای زمان را حادث زمانی و مطلق زمان را قدیم زمانی دانسته است. مثلا امروز حادث زمانی است، زیرا در دیروز سابقۀ نیستی دارد. همچنین پدیده های امروز نیز حادث زمانی هستند. از طرفی مطلق زمان قدیم زمانی است، زیرا اگر زمان حادث باشد، باید زمانی بوده باشد که در آن، زمان معدوم بوده باشد و این یک گزارۀ پارادکسیکال (متناقض الاجزاء) است.

 

حدوث و قدم ذاتی

حدوث ذاتی عبارت است از «مسبوق بودن وجود شیء به عدم که در مرتبۀ ذات آن تقرر دارد (عدم ذاتی)»

نکته: عدم بر دو قسم است:

1) عدم مقابل که با وجود لاحق جمع نمی شود، مانند عدم زمانی یک شیء که هرگز با وجود شیء جمع نمی شود.

2) عدم مجامع که با وجود لاحق جمع می شود، مانند عدم ذاتی که شیء در همان حال که موجود است، ذاتاً معدوم است.

توضیح عدم ذاتی: اگر شیء ممکن را از مرحلۀ ذات و ماهیت تا مرحلۀ وجود یافتن در عالم خارج بررسی کنیم، برحسب تحلیل عقلی، شیء مراتب متعددی را طی می کند: عقل ابتدا ماهیت شیء را می بیند. سپس امکان را اعتبار می کند (یعنی امکان را به عنوان یک وصف لازم برای این ماهیت درک می کند)، در مرحلۀ سوم، نیازمندی ماهیت به علت مطرح می شود، سپس علت آن را ایجاب می کند، بعد ماهیت وجود بالغیر پیدا می کند، در مرتبۀ ششم، علت آن را ایجاد می کند، سپس ماهیت موجود می شود.

به این ترتیب در تحلیل عقلی، وجود شیء ممکن در مرتبۀ هفتم واقع می شود که شش مرتبه از مرتبۀ ذات آن تأخر دارد. یعنی وجودی که شیء ممکن از علت خود دریافت می کند، در مراتب سابق از جمله در مرتبۀ ذات تحقق ندارد. پس وجود ممکن مسبوق به عدم آن وجود در مرتبۀ ذات و ماهیت است. معنای «حدوث ذاتی» همین است که ماهیت در مرتبۀ ذات فاقد وجود است.

اشکالی که در اینجا مطرح می شود این است که «مسبوق به عدم بودن وجود ممکن در مرتبۀ ذات» با این مطلب که «ماهیت در مرتبۀ ذات نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم» ناسازگار است.

پاسخ این است که ما نمی خواهیم بگوییم «وجود ممکن، مسبوق به عدمی است که ذات ممکن مقتضی آن است»، بلکه می خواهیم بگوییم «وجود ممکن در مرتبۀ ذات ممکن تقرر ندارد».

قدیم ذاتی چیزی است که وجودش مسبوق به عدم در مرتبۀ ذات نیست. یک شیء تنها در صورتی می تواند قدیم ذاتی باشد که ماهیت نداشته باشد و ذاتش عین حقیقت وجود باشد. این موجود همان واجب تعالی است، زیرا هر موجود ماهیت داری، وجودش را از غیر دریافت می کند و خودش ذاتاً (در مرتبۀ ذات) معدوم می باشد و بنابراین حادث ذاتی است، نه قدیم ذاتی.

  

حدوث و قدم دهری

این قسم از حدوث و قدم را سید داماد (ره) برای نخستین بار مطرح کرده است (که رابطۀ مستقیمی با تقدم و تأخر دهری دارد)

حدوث دهری عبارت است از «مسبوق بودن وجود شیء به عدم دهری آن».

هر شیء یک عدم دهری دارد که از مرتبۀ علت تامۀ آن انتزاع می شود. این عدم، غیرمجامع است، یعنی با وجود شیء جمع نمی شود.

توضیح: در سلسلۀ طولی وجود، علت تامۀ شیء، در مرتبه ای مقدم بر مرتبۀ وجود خاص شیء قرار دارد، زیرا وجود علت لزوما قوی تر از وجود معلول بوده و مرتبۀ بالاتری از کمال را دارد، بنابراین معلول (با حد وجودی خاص خود) در مرتبۀ علت وجود ندارد، یعنی در آن مرتبه، معدوم است. چون مرتبۀ علت مقدم بر مرتبۀ معلول است، عدم معلول در آن مرتبه نیز مقدم بر وجود معلول در مرتبۀ خودِ معلول است. لذا وجود خاص معلول، مسبوق به عدم آن در مرتبۀ علت است.

مثال) عالم ماده، وجودش مسبوق به عدم در عالم مثال است. 


منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

موضوع این فصل از بحث های کهن در فلسفۀ الهی است که از آن با تعابیر مختلفی مانند: قبل و بعد، تقدم و تأخر، سبق و لحوق، پیشی و پسی یاد شده است.

مفهوم تقدم و تأخر: گاهی دو چیز هر دو نسبتی با یک مبدأ مفروض دارند و از این جهت با هم مشترک اند، اما درجه و میزان این نسبت در آنها مختلف است و حظ و بهرۀ یکی از آن نسبت بیشتر از دیگری است. به همین دلیل به آن که بهرۀ بیشتری از نسبت مشترک دارد، متقدم (دارای تقدم) و به دیگری متأخر می گویند.

به عبارت دیگر، هر گاه چیزی را که دو شیء دیگر با آن نسبت دارند به عنوان مبدأ در نظر بگیریم و آن دو شیء به گونه ای باشند که آن مقدار از نسبت خاص با مبدأ را که شیء دوم دارد، شیء اول نیز داشته باشد، اما همۀ آن چه را شیء اول دارد، شیء دوم نداشته باشد، در این صورت این حالت خاص شیء نخست، یعنی بیشتر بودن نسبتش با مبدأ را تقدم و آن حالت خاص شیء دوم یعنی کمتر بودن نسبتش با مبدأ را تأخر می نامیم.

مفهوم معیّت (همراهی): اگر بین دو شیء مزبور، تفاوتی در نسبت مشترکشان نباشد، حالت خاص آن دو را نسبت به آن مبدأ، معیت و خود آن دو را معان (دو چیز همراه) می نامیم.

به طور خلاصه، معیت به معنای عدم اختلاف دو امر در معنایی است که شأنیت اختلاف در آن معنا را دارند. یعنی معیت عدم ملکۀ تقدم و تأخر است.

مثال) در سلسلۀ اعداد، اگر عدد یک را مبدأ بگیریم، عدد دو بر عدد سه متقدم است. همچنین عدد چهار بر عدد سه تاخر دارد.

مثال) در صف نماز جماعت، اگر محراب را مبدأ در نظر بگیریم، امام که به محراب نزدیکتر است، متقدم و مأموم که دورتر است، متأخر نامیده می شود. همچنین مأمومین صف های جلوتر بر مأمومین صف های عقب تر تقدم دارند. در اینجا نسبت مشترک همان «قرب یا نزدیکی به محراب» است که مقدار این نسبت برای متقدمین و متأخرین متفاوت است.

مثال) دو حادثه که در یک زمان رخ می دهند، معان هستند، زیرا در عین حال که هر دو زمانمند هستند و صلاحیت تقدم و تأخر دارند، با هم رخ داده اند. همچنین دو مأموم که هر دو در یک صف جماعت ایستاده اند نسبت به محراب.

 

نکته: با توجه به اینکه متقدم و متأخر اشتراکشان در نسبت داشتن به یک مبدأ مفروض و اختلافشان نیز در میزان همین نسبت می باشد، بنابراین این دو مفهوم به تشکیک باز می گردند. به این ترتیب که تشکیک وصف برای آن امر مشترک (نسبت) است و تقدم و تأخر وصف مصادیق آن امر مشترک است.

  

اقسام تقدم و تأخر

فلاسفه با بررسی موارد گوناگون، انواعی برای تقدم و تأخر یافته اند که در اینجا به شرح آن ها و بیان ملاک تقدم و تأخر (نسبت مشترک) در هر قسم می پردازیم:

 

1) تقدم و تأخر زمانی

در این نوع تقدم و تأخر، متقدم و متأخر هرگز با هم موجود نمی شوند و وجود متأخر پس از معدوم شدن متقدم امکان پذیر است. تقدم و تأخر اولا و بالذات از آن اجزای زمان است و حوادث واقع در زمان ثانیا و بالتبع به آن متصف می شوند.

ترتیب میان اجزا و جهت این ترتیب در این نوع امری حقیقی است، نه اعتباری. یعنی دیروز و امروز حقیقتاً پی در پی اند، چه ما به آن توجه بکنیم، چه نکنیم.

ملاک تقدم و تأخر زمانی، همان انتساب به زمان است.

 

2) تقدم و تأخر طبعی

تقدم علت ناقصه است بر معلول.

توضیح: علت ناقصه چیزی است که وجودش برای وجود معلول لازم است، اما کافی نیست. بنابراین بر معلول خود تقدم دارد، یعنی ابتدا علت ناقصه موجود می شود، بعد معلول تحقق می یابد. این اولویت، زمانی، مکانی و مانند آن نیست، بلکه بالطبع است.

ملاک تقدم و تأخر در اینجا همان «وجود» است. معلول تنها در صورتی می تواند وجود داشته باشد که علت ناقصۀ آن موجود باشد، اما علت ناقصه در صورتی که معلول وجود نداشته باشد نیز می تواند موجود باشد، پس نسبتش به وجود بیشتر از نسبت معلول به وجود است.

 

3) تقدم و تأخر علّی

علت تامه بر معلول خود تقدم علّی دارد.

ملاک تقدم در اینجا، «وجوبِ وجود» است. (علت و معلول هر دو تا وجوب نیابند، موجود نمی شوند، ولی چون معلول این وجوب را از علت تامه خود می گیرد، اما علت وجوب خود را از معلول نمی گیرد، پس علت در رتبه ای مقدم بر معلول وجوب دارد.)

 

4) تقدم و تأخر ماهوی (تقدم بالتجوهر)

تقدم علل داخلی نسبت به معلول، مانند تقدم اجزای ماهیت، یعنی جنس و فصل، به خود ماهیت. همچنین تقدم ماهیت به لوازم آن. (همانطور که در مرتبۀ وجود، وجود کل بر وجود جزء متوقف است، در مرتبۀ ذات نیز ذات کل بر ذات جزء متوقف است.)

در اینجا ملاک تقرر ماهیت است. جزء ماهیت، در جوهریت و ماهیت و ذات بودن با ماهیت مشترک است، اما در همان ذات و ماهیت بودن بر کل تقدم دارد.

 

5) تقدم و تأخر به حقیقت

وقتی دو چیز در اتصاف به یک وصف مشترک باشند، اما اتصاف یکی حقیقی و بالذات باشد و اتصاف دیگری مجازی و بالعرض.

مانند اتصاف آب به جریان که حقیقی است و اتصاف جوی آب به جریان که مجازی است. در اینجا آب نسبت به جوی آب در اتصافش به جریان تقدم به حقیقت دارد. همچنین سفیدی نسبت به گچ در اتصافشان به سفید تقدم به حقیقت دارد. (یعنی اتصاف سفیدی به سفید حقیقی و اتصاف گچ به سفید مجازی است)

 ملاک تقدم در این قسم، اصل ثبوت و تحقق (اعم از ثبوت حقیقی و مجازی) است.

این قسم را صدرالمتألهین ره بیان کرده است.

 

6) تقدم و تأخر دهری

تقدم علت تامه بر معلولش است، نه از آن جهت که به آن وجوب می دهد (تقدم علّی) بلکه از آن جهت که وجود علت، جدا از وجود معلول است و قرار گرفتن عدم معلول در مرتبۀ وجود علت.

ملاک تقدم در اینجا، تحقق داشتن در متن عالم وجود است.

مثال) عالم ماده و عالم تجرد عقلی (که علت عالم ماده بوده و بر آن احاطۀ وجودی دارد) هر دو در متن عالمِ وجود تحقق دارند. فرقشان در این است که هر چه از متن عالمِ وجود را عالم ماده اشغال کرده، عالم تجرد عقلی نیز در آنجا تحقق دارد، اما عالم تجرد مرتبه ای از متنِ عالم را اشغال کرده که عالم ماده آن را اشغال نکرده، لذا عالم تجرد متقدم است.

نکته: انفکاک در تقدم دهری، طولی است و انفکاک در تقدم زمانی، عرضی است.

نکته: در تقدم علّی و طبعی، متقدم و متأخر با هم جمع می شوند، ولی در تقدم دهری خیر.

این قسم را سید داماد (ره) بیان کرده است.

 

7) تقدم و تأخر رتبی

در جایی است که چینش و ترتیب خاصی میان چند شیء برقرار باشد و آنها با مبدأ خاصی سنجیده شوند و نسبت دوری و نزدیکی آنها ملاحظه شود.

مبدأ که جهت ترتیب را مشخص می کند، امری قراردادی است، اما اصل چینش می تواند طبعی یا قراردادی باشد.

مثال) ترتیب طبعی (عقلی) مانند ترتیب میان اعداد. مبدأ را هر چه بگیریم، عدد سه بین دو و چهار واقع می شود.

مثال) ترتیب وضعی (قراردادی) مانند ترتیب صف های مأمومین در نماز که می تواند با هم عرض شود.

ملاک تقدم در اینجا، «نسبت قرب و نزدیکی به یک مبدأ معین و محدود»  است.

 

8) تقدم و تأخر به شرف

در امور معنوی که زیادت و نقصان می پذیرد مطرح می شود، مانند تقدم انسان دلیر نسبت به انسان ترسو در شجاعت. یا تقدم یک فقیه که اعلم است، بر فقیه دیگر در فقاهت.

ملاک تقدم در اینجا، «برتری در ارزش های متعالی» است. 


منبع:

ترجمه و شرح بدایه، دکتر علی شیروانی، جلد 3  

 

روشن است که میان واحد و کثیر، تغایر و اختلاف وجود دارد، زیرا یک شیء نمی تواند از یک جهت هم واحد باشد و هم کثیر. دربارۀ اینکه آیا این تقابل، ذاتی است یا خیر و اگر ذاتی است، جزء کدامیک از اقسام چهارگانه ذکر شده می باشد، اختلاف وجود دارد. برخی آن را غیرذاتی می دانند. برخی نیز ذاتی و از نوع تضایف یا تضاد یا نوع پنجمی که جزء موارد چهارگانه نیست می دانند.

 

اختلاف میان واحد و کثیر، تشکیکی است 

تقابل مصطلح به این معنا است که دو شیء یکدیگر را ذاتاً طرد کنند. چنین اختلافی هرگز به اتحاد باز نمی گردد. یعنی امکان ندارد که در آن مابه الامتیاز با مابه الاختلاف یکی باشد. اما در واحد و کثیر این گونه هست. واحد و کثیر دو بخش از اقسام موجود مطلق اند. یعنی موجود از آن جهت که موجود است، یا واحد است و یا کثیر. از طرفی وحدت با وجود مساوق است، یعنی هر موجودی از آن جهت که موجود است، واحد می باشد، بنابراین واحد و کثیر، هر دو مصداق واحد اند. پس حیثیت اختلافشان به حیثیت اتحادشان برمی گردد و این ویژگی تشکیک است، نه تقابل. به بیان دیگر، شیء از آن جهت متصف به کثرت می شود که با شیء دیگری مقایسه شود و آن گاه مشاهده شود که آن مرتبه از وحدت که در آن شیء هست، در این شیء نیست. هر چند ممکن است همین شیء در مقایسه با شیء سومی درجۀ بیشتری از وحدت داشته باشد. 

اختلاف بین وجود ذهنی و خارجی نیز تشکیکی است. وجود ذهنی فی نفسه یک وجود خارجی است، منتهی آن درجه از خارجیت و ترتب آثار را که برخی دیگر از موجودات دارند، ندارد و در مقایسه با آنها متصف به ذهنیت می شود.

اختلاف وجود بالقوه و بالفعل نیز تشکیکی است. وجود بالقوه فی نفسه یک وجود بالفعل است، لکن درجۀ ضعیفی از فعلیت را دارد که در مقایسه با وجود که دارای درجۀ بالاتری از فعلیت است، بالقوه به شمار می رود.

تشکیکی بودن اختلاف بین واحد و کثیر را به نحو دیگری نیز می توان اثبات کرد: گفتیم تقسیم تقابل به چهار قسم حاصر است، پس اگر بین واحد و کثیر تقابل باشد، باید حتما یکی از اقسام چهارگانه باشد. با توجه به اینکه واحد و کثیر هر دو وجودی هستند، پس بین آنها تقابل تناقض یا عدم و ملکه نمی تواند وجود داشته باشد. در تقابل تضاد طرفین تقابل با یکدیگر نهایت اختلاف را دارند، در حالیکه واحد و کثیر این چنین نیستند: هر کثیری را که با واحد مقایسه کنیم، می توان کثیر دیگری در نظر گرفت که بزرگ تر از آن بوده و فاصله اش از واحد بیشتر باشد. (زیرا عدد متناهی نیست). در تقابل تضایف هم شرط این است که طرفین در وجود و عدم و در قوه و فعل همتای یکدیگر باشند، در حالیکه واحد و کثیر چنین ویژگی ندارند. پس میان واحد کثیر هیچ یک از اقسام چهارگانه تقابل تحقق ندارد.

 

تقابل تناقض ذهنی است، نه خارجی 

تقابل میان ایجاب و سلب (وجود و عدم) از نوع حقیقی و خارجی نیست، بلکه اعتباری و ذهنی است. زیرا تقابل یک نوع نسبت و رابطۀ طرفینی است و برای آن که نسبت تحقق خارجی داشته باشد، باید طرفین آن در خارج موجود و محقق باشند. در نقیضین یک از دو طرف عدم است و عدم، مصداق حقیقی در خارج ندارد، بلکه فقط یک اعتبار عقلی است، پس نمی تواند یکی از طرفین یک نسبت حقیقی واقع شود.

 

آیا تقابل عدم و ملکه نیز ذهنی است؟

خیر. عدمِ ملکه با عدمِ مطلق تفاوت دارد، زیرا نبود یک وصف ثبوتی از موضوع قابل است. آن موضوع که یک امر ثبوتی است، به اعتبار فاقد بودن آن وصف، مصداق عدم آن قرار می گیرد و همین مقدار از وجود و ثبوت انتزاعی برای تحقق خارجی نسبت کفایت می کند. مثلا جهل یعنی نبود علم در انسان، از این رو انسانی که فاقد علم باشد، مصداق جاهل قرار می گیرد، پس می توان گفت که جهل در خارج تحقق دارد و همین نحوه از تحقق برای طرف نسبت واقع شدن کفایت می کند. 


منبع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

 

 

تقابل عدم و ملکه

تقابل عدم و ملکه عبارت است از یک امر وجودی برای موضوعی که صلاحیت اتصاف به آن را دارد و عدم آن امر وجودی در همان موضوع. مانند بینایی و کوری برای موضوعی که صلاحیت بینایی در او هست.

در تعیین «موضوع قابل» در مورد عدم و ملکه، اختلاف نظر وجود دارد: 

عدم و ملکۀ حقیقی: غالب حکما برآنند که موضوع ملکه، اعم از طبیعت شخصیه، نوعیه و جنسیه است و مقید به وقت خاصی هم نیست.

توضیح: مثلا فقدان بینایی در عقرب، کوری و عدم ملکه محسوب می شود، با اینکه طبیعت شخصی و نوعی عقرب قابلیت بینایی ندارد، اما چون طبیعت جنسی آن (یعنی حیوان) صلاحیت اتصاف به بینایی دارد، می توان گفت: عقرب به اعتبار حیوان بودنش قابلیت بینایی دارد، پس فقدان بینایی در آن، کوری محسوب می شود. همچنین بی ریش بودن پسر قبل از زمان بلوغش را می توان عدم ملکه به شمار آورد، (چون انسان به طور کلی و بدون درنظر گرفتن قید وقت، قابلیت رویش مو بر چهره دارد.)

 عدم و ملکۀ مشهوری: نظر دیگر آن است که موضوع ملکه را باید طبیعت شخصی در نظر بگیریم و آن رامقید به وقت اتصاف نیز بکنیم.

در این حالت، فقدان بینایی در عقرب و بی ریش بودن پسر نابالغ، عدم ملکه محسوب نمی شود.

روشن است که دایرۀ عدم و ملکۀ مشهوری، بسیار تنگ تر از دایرۀ عدم و ملکۀ حقیقی است.

  

تقابل تناقض

عبارت است از تقابل سلب و ایجاد یا نفی و اثبات که میان هر شیء با عدم آن برقرار می باشد.

تقابل در اصل رابطه ای است که در میان قضایا برقرار می باشد و نسبت دادن آن به مفردات، به اعتبار بازگشت آنها به قضایا است.

از جمله احکام تقابل تناقض آن است که نقیضین همان گونه که اجتماعشان محال است، ارتفاعشان نیز محال است. بنابراین به نحو قضیۀ منفصلۀ حقیقی می توان گفت: «یا ایجاب صادق است، یا سلب صادق است». این قضیه بدیهی بوده و تصور ایجاب و سلب برای تصدیق آن کافی است. بلکه بدیهی ترین بدیهیات بوده و نخستین قضیه ای است که مورد تصدیق قرار می گیرد، به گونه ای که تصدیق هر قضیۀ دیگری وابسته به پذیرش آن است، به همین دلیل این قضیه را «اولی الاوائل» یعنی نخستین قضیۀ بدیهی و «امّ القضایا» نام نهاده اند.

(توضیح: علم به یک قضیه تنها در صورتی امکان پذیر است که بدانیم نقیض آن قضیه کاذب است. از طرفی تردید در منفصلۀ حقیقی فوق باعث می شود که انسان در کاذب بودن نقیض هر قضیه ای تردید کند. لازمۀ تردید در کذب نقیض یک قضیه، شک در صدق خود آن قضیه است.)

پس هر گاه دو قضیه داشتیم که یکی موجبه و دیگری سالبه بود و ایجاب و سلب دقیقا به یک چیز تعلق گرفته بود، در این صورت قطعا فقط یکی از آن دو قضیه صادق است و دیگری کاذب می باشد و امکان ندارد که هر دو صادق یا هر دو کاذب باشند.

اگر حکم فوق (امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین) را درباره مفردات مطرح کنیم، به این صورت درمی آید: «هر گاه دو مفهوم نقیض یکدیگر باشند، اجتماع و ارتفاع آنها محال خواهد بود». یعنی مثلا دو مفهوم متناقض الف و لاالف محال است که هر دو با هم بر یک شیء خاص صدق کنند و همچنین محال است که هیچ کدام بر آن شیء خاص صدق نکنند. پس «یک شیء هر چه باشد، یا مصداق الف است، یا مصداق لاالف». لازمۀ این قضیه نیز آن است که «هیچ چیزی از حکم نقیضین بیرون نیست». مثلا هر چیز مفروضی یا مصداق «حسن» است و یا مصداق «غیرحسن» و نیز هر چیز مفروضی یا مصداق «سفیدی» است و یا مصداق «غیرسفیدی».

 

معنای ارتفاع نقیضین از مرتبۀ ماهیت

اشکال: در بحت ماهیت گفتیم که نقیضین هر دو از مرتبه ذات و ماهیت سلب می شوند، مثلا انسان از آن جهت که انسان است، نه موجود است و نه غیرموجود، نه سفید است و نه غیرسفید و ... . از طرفی در اینجا بیان شد که امکان ندارد یک شیء مصداق هیچ یک از دو مفهوم متناقض نباشد.

پاسخ: مقصود از آنچه در بحث ماهیت گفته شد این است که نقیضین هیچ یک در حد ماهیت مأخوذ نیستند و هیچ کدام به حمل اولی بر ماهیت حمل نمی شوند، یعنی انسان به حمل اولی نه موجود است و نه معدوم، زیرا وجود و عدم هیچ یک جنس یا فصل انسان نیست. اما مطلبی که در اینجا بیان شد، بازگشتش به آن است که یکی از نقیضین بر هر شیء مفروضی به حمل شایع صدق می کند، یعنی هر انسانی یا مصداق سفید است یا مصداق غیرسفید و این منافاتی با مطلب قبلی ندارد.

از دیگر احکام تناقض این است که تحقق تناقض در قضایا مشروط به وحدت های هشت گانۀ معروفی است که در کتب منطق آمده است. یعنی اولا دو قضیه یکی موجبه و دیگری سالبه باشد، ثانیا ایجاب و سلب در آن دو قضیه دقیقا به یک چیز تعلق گرفته باشد. لازمۀ آن هم این است که دو قضیه در هشت چیز وحدت داشته باشند که عبارتند از: موضوع، محمول، مکان، زمان، شرط، اضافه، جزء و کل، قوه و فعل. مرحوم صدرالمتألهین وحدت حمل را نیز بر این موارد هشتگانه افزوده است، یعنی دو قضیه از نظر حمل اولی یا شایع بودن نیز نباید اختلافی داشته باشند.

بنابراین بین دو قضیۀ «جزئی، جزئی است» (از جهت مفهوم، به حمل اولی) و «جزئی، جزئی نیست» (از جهت مصداق، به حمل شایع) تناقضی وجود ندارد، زیرا با اینکه وحدت های هشتگانه فوق را دارند، اما وحدت حمل ندارند.

  

نکته: تفاوت میان تقابل عدم و ملکه با تقابل تناقض در آن است که در تناقض، موضوع قابل معتبر نیست، اما در عدم و ملکه این قید معتبر است. مثال: وصف «عالم» را در نظر می گیریم. عدم ملکۀ «عالم» می شود: «جاهل» و نقیض «عالم» می شود «لاعالم». جاهل تنها بر چیزی اطلاق می شود که صلاحیت اتصاف به علم را دارد اما بالفعل متصف به علم نیست. لاعالم بر هر چیزی که فاقد علم باشد اطلاق می گردد، خواه صلاحیت عالم شدن را داشته باشد یا نه. بنابراین «دیوار» جاهل نیست ولی لاعالم هست. 


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2 

 

در درس قبل گفتیم که غیریت و این نه آنی از عوارض و لوازم کثرت است. مغایرت بر دو نوع است:

 

مغایرت ذاتی (تقابل): مغایرت یک شیء با شیء دیگر به سبب ذات آنها است. (یعنی دو شیء به گونه ای اند که ذاتاً تنافر دارند و همدیگر را طرد می کنند) مانند مغایرت هستی و نیستی، سیاهی و سفیدی، علم و جهل و ... .

مغایرت غیرذاتی (خلاف، تخالف): امور دیگری غیر از ذات شیء سبب مغایرت است، مانند مغایرت بین شیرینی و سیاهی. (که در عین حال می توانند در موضوع واحدی با هم جمع شوند و نوعی اتحاد بینشان ایجاد شود)

  

اقسام تقابل 

تعریف دقیق تقابل به این صورت است: امتناع اجتماع دو شیء در محل واحد و از جهت واحد و در زمان واحد.

حکما اقسام تقابل را منحصر در چهار قسم می دانند: دو امر متقابل، یا هر دو از امور ثبوتی و وجودی اند یا نه. اگر هر دو وجودی باشند، از دو حال خارج نیستند: یا تعقل هر یک بدون دیگری ناممکن است، مانند بالایی و پایینی که به آن تقابل تضایف می گویند، یا می توان هر کدام را جدا از دیگری تصور کرد، مانند سفیدی و سیاهی که به آن تقابل تضاد گویند. اگر هر دو از امور وجودی نباشند نیز ناچار یکی وجودی و دیگری عدمی خواهد بود (و حالتی که دو امر متقابل هر دو عدمی باشند نداریم، زیرا تمایز و انفکاک در عدم راه ندارد). این حالت هم از دو حال خارج نیست: یا موضوع قابل برای هر یک از آنها وجود دارد، مانند بینایی و کوری که به آن تقابل ملکه و عدم ملکه می گویند، یا موضوع ندارند مانند نفی و اثبات که به آن تقابل تناقض می گویند.

همۀ اقسام تقابل همیشه بین دو طرف تحقق پیدا می کنند، زیرا تقابل یک نوع نسبت بین متقابلین است و نسبت همیشه بین دو طرف است.

  

تقابل تضایف

تعریف: متضایفان دو امر وجودی اند که تعقل هر یک از آنها بدون تعقل دیگری ناممکن است. (مانند پدری و فرزندی، علیت و معلولیت، برادری، بالایی و پایینی و ...)

از احکام تضایف این است که متضایفان همتای یکدیگرند، یعنی وجود و فعلیت هر یک، منوط به وجود و فعلیت دیگری است. به عبارت دیگر، اگر یکی از آن دو موجود باشد، دیگری نیز لزوما موجود است و اگر یکی معدوم باشد، دیگری نیز حتما معدوم است. مثلا وجود پدری بدون وجود فرزندی امکان پذیر نیست.

بنابراین دو امر متضایف همیشه با هم معیت دارند، هم در ذهن، هم در خارج و هیچ گاه یکی بر دیگری تقدم نمی یابد.

 

تقابل تضاد

تعریف: دو امر وجودی غیرمتضایف که تغایر ذاتی داشته باشند.

از احکام تضاد (که می توان آنها را به عنوان قید برای تعریف تضاد نیز در نظر گرفت) آن است که:

 

1) متضادان تحت یک جنس قریب مندرج اند

وقتی اجناس عالی یعنی مقولات دهگانه را بررسی می کنیم، می بینیم که قابل اجتماعند. مثلا یک تکه چوب، هم کمیت دارد، هم کیفیت، وضع، متی و أین. همچنین بعضی از اجناس متوسط که تحت برخی اجناس عالی مندرج اند، با برخی اجناس متوسط دیگری که تحت اجناس عالی دیگری مندرجند جمع می شوند. مثلا کمیت متصل قارالذات که تحت کمیت مندرج است، با طعم که تحت کیفیت مندرج است، جمع می شود. همچنین انواع اخیر که تحت برخی از اجناس مندرج اند، با بعضی از انواع اخیر دیگر که تحت اجناس دیگری مندرج اند جمع می شوند، مثلا سفیدی که یک کیف محسوس مبصر است، با شیرینی که یک کیف محسوس مذوق است جمع می شود. بنابراین به حکم استقرا، تضاد فقط در دو نوع که تحت یک جنس قریب از مقولات عرضی مندرجند واقع می شود، مانند سیاهی و سفیدی.

 

2) متضادان موضوع مشترک دارند

تقابل یا مغایرت ذاتی دو شیء، یعنی دو شیء ذاتا غیرقابل اجتماع باشند. روشن است که مقصود عدم قابلیت اجتماع در موضوع واحد است، وگرنه واضح است که متقابلان هر یک برای خود می توانند در محل و موضوع جداگانه ای تحقق داشته باشند.

از این حکم می توان نتیجه گرفت که در میان جواهر، رابطۀ تضاد برقرار نیست و هرگز نمی توان جوهری را ضد جوهر دیگر به شمار آورد، زیرا جوهر فاقد موضوع است. بنابراین تضاد فقط در اعراض راه دارد. (تضاد بین صورت های جوهری که در ماده حلول می کنند هم ممکن است)

 

3) متضادان در نهایت اختلاف و جدایی از هم هستند

اگر تحت یک جنس، انواع متعددی مندرج باشند که درجۀ اختلاف میان آنها گوناگون باشد، تنها آن دو نوعی که بالاترین درجۀ اختلاف را دارند متضادند. مثلا «رنگ» جنسی است که انواع گوناگونی در آن مندرج است: سفیدی، زردی، قرمزی و ... . دراین میان، اختلاف سفیدی و سیاهی بیش از فاصلۀ بقیه رنگ ها از هم است و لذا تضاد میان این دو برقرار می شود. همچنین بین تهّور، جبن و شجاعت، بیشترین فاصله را تهور و جبن دارند و این دو متضادند و شجاعت بین آنها قرار می گیرد.

 

نتیجه: پس تعریف دقیق تضاد به این صورت در می آید: متضادان دو امر وجودی اند که به طور پی در پی بر یک موضوع وارد می شوند  و تحت یک جنس قریب مندرج اند و بینشان نهایت اختلاف و جدایی است. 


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2 

 

 

هوهویت (این همانی) و حمل در اصطلاح به معنای اتحاد دو چیز است. یعنی اتحاد دو امری که یک نحوه اختلاف و کثرت میانشان برقرار است، ولو به اعتبار.

این همانی یکی از عوارض ذاتی وحدت است، یعنی هر جا وحدت باشد، این همانی نیز هست، زیرا قوام این همانی به اتحاد است و اتحاد جز با وجود امری واحد که مایۀ ارتباط میان دو امر مختلف است میسور نمی باشد. مثلا وقتی می گوییم «حسن عالم است» یک وجود واحد هست که دو مفهوم بر آن منطبق می شود و همین وجود واحد موجب اتحاد میان آن دو مفهوم است.

از طرفی غیریت و این نه آنی، از عوارض کثرت است. در جایی که کثرت حاکم است، مغایرت و انفکاک و جدایی برقرار خواهد بود.

 

انواع حمل 

حمل ذاتی اولی: وقتی دو چیز اتحادشان در مفهوم و ماهیت و اختلافشان در اموری مانند اجمال و تفصیل باشد، حمل میان آن ها حمل ذاتی اولی نامیده می شود. این حمل اتحاد موضوع و محمول در مفهوم را می رساند، یعنی بیان می کند که مفهوم و ماهیت موضوع، همان مفهوم و ماهیت محمول است. به عبارت دیگر، معنای عبارت «این همانی» در این نوع حمل آن است که : «این، آن است در مفهوم».

«انسان حیوان ناطق است» و «انسان، انسان است» نمونه هایی از این نوع حمل هستند که در اولی، اختلاف میان موضوع و محمول تنها در اجمال  و تفصیل است و اختلاف در دومی هم یک اختلاف توهمی است، یعنی در جایی که ممکن است توهم شود انسان انسان نباشد استفاده می شود.

حمل شایع صناعی: وقتی دو چیز مفهوم و ماهیتشان متفاوت است، اما در وجود و هستی با یکدیگر اتحاد دارند، یعنی یک وجود است که هر دو مفهوم از آن انتزاع می شود. معنای عبارت «این همانی» در این نوع حمل آن است که «این، آن است در وجود».

«حسن انسان است» و «انسان خندان است» نمونه هایی از این نوع حمل هستند.

حمل عبارت است از «اتحاد دو امر مختلف». این اتحاد منحصر در وجود و مفهوم نیست و امور دیگر نیز می تواند باشد. مثلا می توان گفت «حسن، حسین است» و منظور این باشد که «حسن، حسین است در انسانیت». بنابراین حمل امری گسترده است و اختصاص به حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی ندارد، اما موارد دیگر آن متعارف و معمول نیست و حمل به معنای «حکم به اتحاد دو چیز» در عرف مردم اختصاص به مواردی دارد که طرفین آن در وجود یا مفهوم متحد باشند.

 

تقسیمات حمل شایع 

حمل مواطات (هوهو): وقتی شیء بدون واسطه بر موضوع حمل می شود و نیاز به اعتبار امر دیگری علاوه بر خود آن شیء ندارد، مانند: حمل خندان بر انسان (به صورت «انسان خندان است») یا حمل سفید بر پنبه (به صورت «پنبه سفید است»).

حمل اشتقاق (ذوهو): وقتی حمل شیء بر موضوع، بدون واسطه نیست و نیازمند آن است که «ذو» (دارای) در تقدیر گرفته شود یا از آن شیء مشتقی گرفته شود و آن مشتق بر موضوع حمل شود، مانند: حمل گرما بر آتش (به صورت «آتش دارای گرما است») یا حمل خنده بر انسان (به صورت «انسان خندان است» که خندان از خنده مشتق شده است).

تقسیم بعدی به اعتبار موضوع قضیه و نحوۀ وجود مصادیق آن در خارج است:

 

حمل بتّی: موضوع قضیه امری است که ذاتاً ممکن است، یعنی بالفعل دارای مصادیق محقق است یا لااقل امکان آن را دارد. مانند: «انسان خندان است» یا «سیمرغ پرنده است». (در مثال دوم، با فرض وجود موضوع، حکم برقرار خواهد بود)

حمل غیربتّی: موضوع قضیه امری است که ذاتاً ممتنع است، یعنی مصداق محققی ندارد و امکان تحقق یافتن مصداقی از آن هم وجود ندارد. مانند: «هر معدوم مطلقی غیرقابل اخبار است» یا «هر اجتماع نقیضینی محال است» (در این مثال ها، ذهن مصداق های موضوع را فرض می کند و آن گاه بر همانها حکم می کند.)

  

هلیۀ بسیطه: محمول قضیه، «موجود» است و مفاد چنین قضیه ای اصل ثبوت و تحقق موضوع است، مانند: «فرشته موجود است» یا «انسان موجود است».

 هلیۀ مرکبه: محمول قضیه، یکی از ویژگی های موضوع است، و مفاد آن ثبوت چیزی برای موضوع است نه اصل ثبوت موضوع. مانند: «آتش گرم است» یا «خداوند کریم است».

  

اشکالی بر قاعدۀ فرعیت

قاعدۀ فرعیت بیان می کند که: ثبوت شیئی برای شیء دیگر، فرع ثبوت شیء دیگر است. در قضیه ای مانند: «انسان موجود است»، ثبوت وجود برای انسان، فرع ثبوت انسان است. پس انسان قبل از ثبوت وجود برای او، وجودی دارد. قاعدۀ فرعیت برای آن وجود قبلی هم جاری می شود و همین طور ادامه می یابد که این مستلزم تسلسل است.

پاسخ:

قاعدۀ فرعیت فقط در مورد ثبوت شیئی برای شیء دیگر جاری می شود، در حالی که مفاد هلیۀ بسیطه، ثبوت خود شیء است، نه ثبوت چیزی برای آن شیء، بنابراین قاعدۀ مذکور در آن جاری نمی شود.  


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2 

  

واحد بر دو قسم است:

واحد حقیقی: آن است که لذاته متصف به وحدت می شود و واسطه در عروض ندارد. یعنی وحدت وصف خودش است، نه وصف برای چیز دیگری که با آن نوعی ارتباط دارد. مانند: یک کتاب، یک انسان.

واحد غیرحقیقی: لذاته متصف به وحدت نمی شود و در این اتصاف نیاز به واسطه در عروض دارد. مانند: انسان و اسب که فی حد نفسه هر یک کثیر هستند، اما اگر جنس آن ها را در نظر بگیریم که «حیوان» است و حیوانیت یک امر واحد است و در هر دو هم تحقق دارد، می توان انسان و اسب را به عرضِ حیوانیت، واحد دانست و گفت: انسان و اسب یکی می باشند.

 

اقسام واحد حقیقی:

واحد حق: ذاتی است که عین وحدت است. (عین وحدتِ عینی، نه عین مفهوم ذهنیِ وحدت) چنین واحدی، چون وحدت عین ذات آن است، فرض کثرت در آن محال است. مانند: وحدتی که صِرف از هر حقیقتی از آن برخوردار است.

واحد غیر حق: ذاتی است که متصف به وحدت می باشد و وحدت بر آن عارض شده و زائد بر ذات آن است. مانند: یک انسان

 

اقسام واحد غیرحق:

واحد خصوصی: همان واحد عددی است که در اثر تکرار آن عدد ساخته می شود و مبدأ اعداد است (هرچند در اصطلاح فلاسفه، خودش عدد نیست)

واحد عمومی: در عین حال که یک چیز است، کثیر را در خود می گنجاند و افراد متعدد دارد، مانند ماهیت انسان یا ماهیت حیوان.

نکته: تفاوت واحد عمومی (که از اقسام واحد حقیقی است) با واحد غیرحقیقی: اگر خود آن امر جامع (واحد عمومی) را متصف به وحدت کنیم، این اتصاف حقیقی است (مانند اتصاف حیوان به وحدت)، ولی اگر کثرت مندرج در آن را متصف به وحدت کنیم، این اتصاف غیرحقیقی خواهد بود (مانند اتصاف انسان و اسب به وحدت از این جهت که در حیوانیت یکی هستند)

 

اقسام واحد خصوصی:

1) واحدی که نه تنها به لحاظ وصف وحدتش انقسام پذیر نیست، بلکه به لحاظ موصوف به وحدت نیز قابل انقسام نیست و خود دارای چند قسم است:

الف) موصوف به وحدت، خود وحدت باشد. یعنی وصف و موصوف یکی باشد که همان مبدأ اعداد است. (همانگونه که وجود، خودش ذاتاً موجود است، وحدت نیز ذاتاً واحد است)

ب) موصوف به وحدت خود وحدت نباشد، و در عین حال دارای وضع باشد، یعنی بتوان به آن اشارۀ حسی کرد. مانند نقطه (هم از جهت اینکه واحد است انقسام پذیر نیست، هم خودش چون فاقد بُعد و امتداد است، انقسام پذیر نیست، در عین حال دارای وضع است)

ج) موصوف به وحدت، خود وحدت نباشد و دارای وضع هم نباشد که طبعا غیرمادی خواهد بود، اما در عین حال نوعی تعلق به ماده داشته باشد. مانند نفس (هم به لحاظ وحدت و هم به لحاظ مجرد بودن خودش، قابل انقسام نیست)

د) همان قسم پیشین که هیچ تعلقی به ماده نداشته باشد (مجرد تام)

 

2) واحدی که اگر چه به لحاظ وصف وحدتش قابل انقسام نیست، اما به لحاظ طبیعتِ موصوف به وحدت، قابل انقسام باشد که خود دو قسم است:

الف) چیزی که خودش ذاتاً قابل انقسام باشد، مانند کمیات. (که از آن جهت که امر واحد هستند، قابل انقسام نیستند، اما خودشان متشکل از اجزای بالقوه یا بالفعل هستند و قابل انقسامند)

ب) چیزی که بالتبع انقسام بپذیرد، مانند جسم طبیعی که به تبع انقسام جسم تعلیمی که بر آن عارض می گردد، منقسم می شود.

 

اقسام واحد عمومی

1) واحد به عموم مفهومی: مفهوم واحدی که کلیت دارد و شامل افراد متعدد می شود و سه قسم است: واحد نوعی (مانند انسان)، واحد جنسی (مانند حیوان) و واحد عرضی (مانند خندان، رونده)

2) واحد به عموم سِعی: به معنای گستردگی وجودی و وجود منبسط است که به آن فیض مقدس و نفس رحمانی نیز گفته می شود و مقصود از آن تجلی افعالی خداوند است، یعنی ظهور ذات الهی در هر یک از مظاهر ماهیت های امکانی. به طور خلاصه، وجودی است که با آنکه یکی است، با مراتب مختلفش همۀ موجودات را دربر می گیرد.

 

اقسام واحد غیرحقیقی:

در بالا ذکر شد که در واحد عمومی، وحدت به همان امر جامع نسبت داده می شود، مثلا گفته می شود: «انسان واحد نوعی است» یا «حیوان واحد جنسی است». در واحد غیرحقیقی، وحدت به امور کثیری که تحت آن امر جامع قرار دارند نسبت داده می شود. مثلا گفته می شود: «حسن و حسین واحد بالنوع هستند» یا «انسان و اسب واحد بالجنس هستند»

به این ترتیب وحدت غیرحقیقی، در اثر اختلاف جهتِ وحدتِ عرضی آن، نام های متفاوتی پیدا می کند:

تماثل: وحدت در معنای نوع

تجانس: وحدت د رمعنای جنس

تشابه: وحدت در کیف

تساوی: وحدت در کمّ

توازی: وحدت در وضع

تناسب: وحدت در نسبت.

تقسیم بندی کلی اقسام واحد در نمودار زیر مشخص است:

 

 


منابع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

 

وحدت و کثرت دو مفهوم عام هستند، لذا بدیهی اند.

توضیح: ملاک بدیهی و بی نیاز از تعریف بودن یک مفهوم، بسیط بودن آن است. تعریف یعنی تجزیه و تحلیل مفهوم شیء به اجزای آن. این تنها در جایی امکان دارد که مفهومی مرکب (از جنس و فصل) باشد. اگر مفهومی بسیط باشد تعریف آن امکان پذیر نیست و نیازی هم به تعریف ندارد، زیرا تصور آن همیشه به یک صورت است و اجمال و تفصیل در آن راه ندارد. مفهوم عام یعنی مفهومی که نمی توان مفهومی عام تر از آن را در نظر گرفت که به عنوان جنس برای آن مطرح شود، لذا هر مفهوم عامی، بسیط است. (اگر مرکب باشد، جنس آن، مفهوم عام تر از آن خواهد بود)

مفهوم وحدت از آنجا که مساوق با مفهوم وجود است و شامل همۀ موجودات می شود، از عام ترین مفاهیم است، لذا بسیط و بدیهی می باشد.

از اینجا معلوم می شود که تعاریف بیان شده برای وحدت و کثرت، از نوع تعریف لفظی است، نه حقیقی:

در تعریف وحدت آورده اند: «واحد چیزی است که تقسیم نمی شود، از همان جهت که تقسیم نمی شود». در اینجا لازم است مفهوم انقسام را بدانیم که همان کثرت است. از طرفی کثرت را تعریف کرده اند به: «کثیر یعنی آنچه تقسیم می شود، از آن جهت که تقسیم می شود» که آن هم با انقسام پذیری شناسایی شده که لفظ دیگری برای همان کثرت است و به بن بست می رسیم.

به طور خلاصه، وحدت همان جهت «عدم تقسیم شوندگی» و کثرت همان جهت «تقسیم شوندگی» است.

وحدت مساوق با وجود است. یعنی هر موجودی از همان جهت که موجود است، واحد است و هر واحدی از آن جهت که واحداست ، موجود است. در عین حال، از نظر مفهوم مباین هستند. مساوق (هم سیاق، همراه) اخص از مساوی است  و در جایی به کار می رود که دو مفهوم هم از جهت مصداق برابر باشند (مساوی) و هم جهت و حیثیت صدقشان یکی باشد. مثلا مفهوم «گرم کننده»  و «روشن کننده»، هر دو به آتش اطلاق می شود، ولی از دو جهت مختلف. آتش از آن جهت که گرم کننده است، روشن کننده نیست و از آن جهت که روشن کننده است، گرم کننده نیست. پس این دو مفهوم مساوی اند، ولی مساوق نیستند. در مورد وحدت و وجود، شیء از همان جهت که هست و تحقق دارد، واحد و یکی است. حتی شیء کثیر هم از آن جهت که واقعیت دارد، یک واحد کثرت است. (مثلا ده تا کتاب، از آن جهت که وجود دارد، یک واحد ده تایی کتاب است، شاهد این مدعا هم آن است که عدد بر آ ن کثرت عارض می شود و می گوییم: دو تا ده تا، سه تا ده تا و ... که این نشان می دهد هر مجموعۀ ده تایی را یک واحد اعتبار کرده ایم)

در اینجا تناقضی به چشم می خورد: حکما از یک سو گفته اند: «هر موجودی واحد است»، از سوی دیگر تصریح کرده اند که «موجود به واحد و کثیر منقسم می شود» که لازمه اش آن است که دسته ای از موجودات که کثیر هستند، واحد نباشند، زیرا در هر تقسیمی، قَسیم ها مباین یکدیگرند.

نظیر این اشکال در مورد خارجیت هم بیان شده: فلاسفه از یک سو می گویند: «وجود مساوق با خارجی بودن است» که مستلزم آن است که هر موجودی خارجی باشد. از طرفی وجود را به «وجودِ خارجی» و «وجودِ ذهنی» تقسیم می کنند که مستلزم آن است که بعضی از موجودات خارجی نباشند.

پاسخ این تناقض آن است که:

وحدت دو اعتبار دارد:

الف) وحدت را فی نفسه در نظر بگیریم، بدون آنکه مصادیق آن را با هم مقایسه کنیم. در این حالت وحدت یک امر نفسی است که شیء فی حد نفسه و نه در مقایسه با دیگری به آن متصف می گردد. (مانند وجود) اگر خود هر موجودی را در نظر بگیریم  و آن را با موجود دیگری مقایسه نکنیم، واحد است و یک موجود است، حتی اگر کثیر باشد. (مانند همان واحد ده تایی که ذکر شد)

در این اعتبار، واحد یک مفهوم عام دارد و در برابر کثیر نیست، بلکه کثیر خود یکی از مصادیق آن است. یعنی هر کثیری در عین حال که کثیر است، یک جهت وحدت دارد که یک جهت نفسی برای آن است و به لحاظ آن مصداق واحد است. اما جهت کثرتش یک جهت قیاسی و اضافی برای آن است. این دو جهت که یکی نفسی و یکی قیاسی است، منافاتی با هم ندارند.

ب) وحدت را در مقایسۀ بعضی موجودات با بعض دیگر اعتبار کنیم، یعنی به عنوان یک وصف اضافی و نسبی. در این هنگام می بینیم که در پاره ای از موجودات نوعی عدم انقسام هست که در برخی دیگر نیست، مانند مقایسه «یک» با «ده». یا مقایسۀ «ده» با «چند مجموعه ده تایی».

پس به طور کلی، کثرت همه جا یک وصف قیاسی و اضافی و نسبی است. (چه وحدت را نفسی اعتبار کنیم، چه اضافی) این کثرت در نقطّ مقابل وحدت به اعتبار دوم قرار دارد، نه وحدت به اعتبار نخست. پس با وحدت به اعتبار نخست منافاتی ندارد زیرا همین کثرت فی حد نفسه و از آن جهت که تحقق دارد، یک واحد موجود است. لذا تناقضی در دیدگاه حکما وجود ندارد.

بحث خارجیت نیز همین گونه است. اگر موجود را فی نفسه و بدون مقایسه با موجود دیگری در نظر بگیریم، در برابر معدوم قرار گرفته و عین خارجیت است، یعنی منشأ آثار خاصی است و در این حالت وجود مساوق با خارجیت است.

اما اگر وجودی را با وجود دیگری مقایسه کنیم و ببینیم که یکی آثاری دارد که دیگری ندارد، آن وجود دارای مرتبه ای از خارجیت است که دیگری فاقد آن است و دیگری در مقایسه با اولی، غیرخارجی (ذهنی) خواهد بود. پس ذهنی بودن، یک وصف نسبی و اضافی است. مثلا اگر آتش خارجی را با آتش ذهنی مقایسه کنیم، می بینیم که آتش خارجی منشأ آثار (نور و گرما و ...) است که وجود ذهنی آنها را ندارد. ولی اگر همان آتش ذهنی را فی حد نفسه در نظر بگیریم، می بینیم که یک کیف نفسانی است که آثار خاص خود را دارد: موجب آگاهی نفس می شود، گاهی باعث ترس می شود، گاهی باعت حرکت می شود و ... .

پس خارجیت هم دو اعتبار دارد: به یک اعتبار مساوق وجود است و به اعتبار دیگر در برابر ذهنی قرار می گیرد و از اقسام وجود است.

 

نکتۀ مهم: به عقیده علامه قدس سره، راز اینکه موجود به دو قسم تقسیم می شود و از طرفی یکی از اقسام اعتبار عامی دارد که هر دو قسم را در بر می گیرد، این است که «وجود یک حقیقت تشکیکی است». لذا فی نفسها اوصافی چون وحدت و خارجیت و ... دارد که در تمام مصادیقش جاری است ولی در عین حال وقتی مراتب مختلف آن را با هم مقایسه می کنیم، برخی نسبت به دیگری ضعیف ترند و فاقد این اوصاف. (یعنی آن نحوه از وحدت یا خارجیت که مرتبه بالاتر دارد را ندارند، لذا در مقایسه با مرتبه بالاتر خود، کثیر یا ذهنی محسوب می شوند) 


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2 

 

جوهرهای جسمی، از هر نوعی که باشند، وجودشان متوقف بر چهار چیز است:

فاعل – غایت – صورت – ماده

علت فاعلی و علت غایی اختصاص به جوهرهای جسمی ندارد و همۀ پدیده های ممکن را شامل می شود (اعم از جوهرهای مجرد و اعراض). اما علت صورت و علت مادی مخصوص جوهرهای جسمی است که از ماده و صورت تشکیل شده اند. علت صورت و مادی را علل داخلی و علل قوام می نامند، چون اجزای تشکیل دهندۀ معلول خود هستند.

 

صورت نسبت به جسم، علت صوری محسوب می شود

صورت همان چیزی است که فعلیت جسم مستند به آن است و مبدا خواص و آثار جسم می باشد. چون صورت جزئی از جسم است و وجود جسم وابسته به آن است (از باب توقف کل بر جزء)، و از طرفی علیت و معلولیت همان رابطه توقف و وابستگی یک شیء به شیء دیگر است، صورت برای جسم علت محسوب می شود و از این لحاظ به آن علت صوری می گویند.

 

صورت نسبت به ماده، صورت محسوب می شود

صورت نسبت به ماده، علت صوری نیست، بلکه فقط صورت است. هر چند وجود ماده متوقف بر وجود صورت است، اما چون ماده مرکب از صورت و غیر آن نیست و در ذات خود نیازی به صورت ندارد، بلکه در تحصلش که امری بیرون از ذات است نیاز به صورت دارد، صورت نسبت به ماده شریک علت فاعلی و تحصل بخش آن به شمار می رود.

 

ماده نسبت به جسم، علت مادی محسوب می شود.

ماده جوهری است که قبول کننده کمالات اولی و ثانوی نوع است. ماده در مقایسه با نوعِ مادی ای که از ترکیب آن ماده با صورت تشکیل می شود، علت مادی است، زیرا وجود نوع مادی وابسته و متوقف بر آن است. مثلا هیولا (ماده اولی)، علت مادی برای جسم است. جسم نیز علت مادی برای آهن است.

 

ماده نسبت به صورت، ماده محسوب می شود

ماده در مقایسه با جزء دیگر مرکب، یعنی صورت، علت نیست، بلکه ماده و معلول آن است، زیرا صورت شریک علت فاعلی برای ماده است.

 

عدم انحصار علت در علت مادی

گروهی از ماده گرایان، علیت را منحصر در ماده دانسته و علت های سه گانه دیگر را انکار کرده اند. به این معنا که صورت های نوعی گوناگون، معلول خود ماده است و علت فاعلی ای در ورای ماده نیست که افاضه کنندۀ آن صورت ها بر ماده باشد و همچنین ماده غایتی در کار خود ندارد و لذا علت غایی نیز وجود ندارد.

در اینجا دو دلیل بر رد این مدعا اقامه می شود:

دلیل اول:

حیثیت ذاتی ماده، حیثیت قبول و پذیرش است.

حیثیت قوه و پذیرش ملازم با فقدان و نداری است. (چیزی می تواند چیزی را در خود بپذیرد که ذاتا آن را نداشته باشد)

فاقد شیء نمی تواند معطی و ایجاد کنندۀ شیء باشد.

نتیجه: اگر علت منحصر در علت مادی باشد، پس آنچه فعلیت جسم به آن است (صورت)، بدون علت به وجود آمده و این محال است.

دلیل دوم:

شیء تا واجب نگردد، موجود نمی شود.

(توضیح: رابطه میان علت و معلول ضروری است، یعنی در صورت وجود علت تامۀ شیء، وجود آن شیء قطعی خواهد بود.  اگر این رابطه را ضروری ندانیم (یعنی با بودن علت تامه، وجود معلول را ممکن بدانیم) هیچ رابطه ملازمه ای بین دو پدیده را نباید بپذیریم، زیرا همۀ تلازم ها به ملازمه میان علت و معلول باز می گردد و این خلاف ضرورت عقلی است.)

ماده نمی تواند وجود شیء را ضروری گرداند.

(توضیح: شأن ماده امکان و قبول است و رابطه میان ماده و کمالات لاحق به آن، امکانی است، نه ضروری، زیرا ماده می تواند همراه با فعلیت مورد نظر باشد یا نباشد.)

نتیجه: عامل دیگری در ورای ماده وجود دارد که وجود شیء را ضروری می کند.

  

علت جسمانی

آثار علت های جسمانی، از نظر تعداد، مدت و شدت، متناهی است.

بر اساس نظریۀ حرکت جوهری، انواع جسمانی با جوهرها و اعراضشان در حرکت می باشند. یعنی هر موجود جسمانی وجودی گذرا دارد که در آن صورت های نوعی متناوباً می آیند و می روند. هر صورت نوعی در محاصره دو نیستی (عدم) قرار دارد و عمر و ذاتش محدود است. لذا اثرش نیز محدود خواهد بود، زیرا اثر همیشه ضعیف تر از صاحب اثر است. با توجه به اینکه تناهی و عدم تناهی وصفی است که اولا و بالذات کمیت به آن منسوب می شود (و اشیای کمیت دار ثانیا و به عرض کمیتشان به آن متصف می گردند) بنابراین تناهی و عدم تناهی در آثار، یا به اعتبار «تعداد» آنها است یا «زمان» آنها. (مدت و شدت هر دو مربوط به تناهی و عدم تناهی در زمان است) 

اثرگذاشتن یک جسم مشروط به آن است که میان جسم اثرگذار و ماده ای که اثر بر روی آن واقع می گردد، وضع (نسبت مکانی) خاصی برقرار شود. مثلا آتش باید به چوب نزدیک شود و مجاور آن باشد تا آن را گرم کند یا بسوزاند.

علت این مطلب این است که چون علت های جسمانی در وجود خود نیازمند ماده اند، در ایجاد  و اثرگذاری نیز نیازمند ماده هستند، زیرا ایجاد و اثرگذاری یک علت فرع بر وجود آن علت است. این نیازمندی به این صورت است که باید به واسطه ماده، وضع و موقعیت مکانی خاصی میان آن علت ها و معلولشان برقرار شود. لذا دوری و نزدیکی و ... نقش تامی در نحوۀ اثرگذاری علت های جسمانی دارد.  


منبع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

اتفاق اطلاقات گوناگونی دارد و بنا بر هر یک مفهوم امر اتفاقی تغییر می کند:

- نفی علت فاعلی: امر اتفاقی پدیدۀ ممکنی است که علت فاعلی ندارد

- نفی ایجاب فاعل: امر اتفاقی معلولی است که بی آنکه وجودش ضروری شده باشد از علت خود صدور - یافته است

- نفی علت غایی: امر اتفاقی غایتی است که بر فعل مترتب شده اما مقصود فاعل نبوده است

- امری حقیقی که جزو علل چهارگانه (فاعلی، مادی، صوری، غایی) نیست اما علت برخی حوادث می باشد

اثبات شده که اتفاق در همۀ معانی چهارگانه آن باطل و مردود است. در اینجا اتفاق به معنای سوم آن مورد بحث است:

 

تعریف اتفاق: منتفی بودن رابطه بین علل فاعلی و غایت افعال. یعنی فاعل، کاری را با قصد رسیدن به هدف خاصی انجام می دهد، اما آن کار به نتیجه دیگری که مقصود او نبوده می رسد.

مثال) شخصی برای رسیدن به آب چاهی حفر می کند، ولی به گنج دست می یابد(خوش شانسی)، یا کسی به خانه ای پناه می برد تا از سایه آن بهره مند شود، اما خانه بر سرش خراب شده و می میرد (بدشانسی).

طبق اصل علت غایی، باید هر کاری منتهی به نتیجه خاصی شود، و بین کار و نتیجه رابطه ای تخلف ناپذیر هست و محال است نتیجه ای بدون آن که مقدمۀ مخصوص آن به وجود آمده باشد تحقق یابد. در حالی که چنین مواردی فراوان است. (مانند مثال های فوق)

برخی از دانشمندان علوم طبیعی، تحقق جهان را بر اساس اتفاق توجیه کرده اند، به این صورت که:

جهان اجسام مرکب از ذرات ریزی (اتم) است که دائما در حرکت اند. این ذرات قبل از پیدایش زمین و آسمان و عناصر چهارگانه در فضای بی پایانی پراکنده و بدون هدفی در حرکت بودند. آنگاه برخی به طور اتفاقی با هم برخورد کردند و با هیئت خاصی کنار هم قرار گرفتند و این عالم (ستاره ها و زمین و ..) از آنها پدید آمد. از این میان آنچه صلاحیت ماندن داشت باقی ماند و بقیه به تندی یا به کندی از بین رفت.

 

رد نظریه اتفاق

قائلان به نظریه اتفاق معتقدند که آثار مترتب بر فعل، رابطه ای ضروری (قطعی و همیشگی) با فعل ندارد، لذا قانون علیت غایی قابل پذیرش نیست. اما این گمان مردود است، زیرا:

پدیده های جهان در ارتباط با چگونگی صدورشان از علتشان در نظر ابتدایی، چهار حالت دارند:

1) پدیده هایی که وقوعشان دائمی است (مانند صدور گرما از آتش)

2) آنها که وقوعشان اکثری است (همانند تولد بچه ای با پنج انگشت در هر دست)

3) آنها که وقوع و عدم وقوعشان مساوی است (مانند نشسته بودن یک فرد یا ایستاده بودنش )

4) آنها که وقوعشان نادر است (مانند تولد بچه ای با شش انگشت در هر دست)

اما اگر هر پدیده ای را با علت حقیقی آن بسنجیم، روشن می شود که همه پدیده ها از قسم اول می باشند، یعنی ترتبشان بر فعل دائمی است.

توضیح: امور اکثری همان دائمی هایی هستند که گاهی معارضی سر راهشان قرار گرفته و مانع تحقق آن می شود. مانند رطوبت (معارض) که گاهی از سوختن چوبی (نتیجه) که مجاور آتش (علت) است جلوگیری می کند. حال اگر «عدمِ وجودِ معارض» را در این گونه موارد شرط کنیم، وقوعشان حتمی و دائمی خواهد بود. مانند: «سوختن چوبِ غیر مرطوبی که در مجاورت آتش قرار گرفته است»

امور نادر نیز همین گونه اند. در اینجا اگر «وجودِ معارض» را برای رخ دادن آن امر نادر شرط کنیم، وقوع آن دائمی خواهد بود. مانند: «شش انگشتی شدن بچه در صورتی که نیروی صورتگر در رحم ماده زایدی بیابد که همه شرایط لازم برای انگشت شدن را داشته باشد»

در مورد امور مساوی نیز وضع به همین منوال است، مثلا اگر تمام شرایط لازم برای ایستادن حسن موجود باشد و هیچ مانعی نباشد، ایستادن او ضروری و دائمی خواهد بود.

پس امور اکثری، اقلی و مساوی در حقیقت همگی دائمی هستند و دلیل اشتباه ما این است که آنها را به علل تامه و حقیقی خود نسبت نداده ایم، بلکه به علل ناقصه شان منتسب کرده ایم.

بنابراین تاثیرگذاری علت تامه دائمی است، به طوری که صدور فعل از آن و ترتب غایت بر آن حتمی و تخلف ناپذیر است و قول به اتفاق، در واقع ناشی از جهل به اسباب حقیقی و نسبت دادن غایت به غیرِصاحبِ غایت است.

 

اثبات غایت

با توجه به مقدمه فوق، اگر کمالی فرض شود که به طور دائمی مترتب بر فعل یک فاعل باشد، در این صورت عقل بدیهی حکم می کند که یک رابطۀ حقیقی و وجودی بین کمال (غایت) مذکور و فعل فاعل وجود دارد و این همان مسئله غایت داشتن افعال است.

اگر با این وجود، باز هم جایی برای تردید در ارتباط بین غایت و فاعل باقی بماند، باید درباره ارتباط فعل با فاعل نیز بتوان شک کرد. از همین رو است که بسیاری از قائلان به اتفاق، علت فاعلی را نیز مانند علت غایی انکار کرده اند و علت را منحصر در علت مادی دانسته اند.

 

جمع بندی

غایاتی که به ندرت واقع می شوند و اتفاقی به شمار می روند، همیشگی اند و رابطه ای ذاتی با علت های حقیقی شان دارند و نسبت آنها به غیر علت های حقیقی شان مجازی است. پس کسی که زمینی را که در آن گنج نهفته می کاود، همیشه به گنج دست می یابد و اگر این مسئله (یافتن گنج) نسبت داده شود به کسی که زمینی را برای رسیدن به آب حفر می کند، این نسبت مجازی است.

همچنین خانه ای که عوامل خراب شدن در آن جمع است، همیشه روی سر کسی که داخل آن است خراب می شود و غایت دانستن این امر برای شخص طالب سایه، توأم با مجاز است.

پس منشأ اعتقاد به اتفاق، جهل به سبب حقیقی است. 


منبع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

علت غایی یکی از بحث های مهم فلسفه اسلامی است که به طور کلی دو دیدگاه درباره آن وجود دارد:

دیدگاه متکلمان: اصل علت غایی تنها به بخش خاصی از فعالیت های انسان و حیوان که به صورت ارادی و هدفدار انجام می شود اختصاص دارد.

دیدگاه حکما: اصل علت غایی بر همه فاعل ها، معلول ها و مخلوق های جهان حکم فرما است.

در این بخش به بررسی دیدگاه دوم و نقد دیدگاه اول می پردازیم:

  

تعریف علت غایی: کمال آخری است که فاعل در فعل خودش به آن توجه دارد.

توضیح: وقتی شیئی به سوی کمالی حرکت می کند، خود حرکت کمال نخستین است که لنفسه و ذاتا مطلوب شیء نیست، بلکه وسیله ای است برای رسیدن به کمال نهایی یا همان غایتِ حرکت. به عبارت دیگر هیچ چیزی حرکت را برای حرکت نمی خواهد، بلکه برای دستیابی به نتیجه به آن توسل می کند. رابطه حرکت با غایت آن به این صورت است:

حرکت در واقع وجود بالقوۀ غایت است. یعنی غایت در حرکت موجود است ولی بایک وجود ضعیف و ناقص. هیچ حرکتی از غایت خالی نیست، چرا که اگر حرکت غایت نداشته باشد، به سکون تبدیل می شود. غایت همان حرکت است که فعلیت یافته است. بنابراین نسبت «غایتِ حرکت» به «حرکت»، نسبت «وجود تام» به «وجود ناقص» است.

 

غایت در فاعل‌های علمی

فاعلی که آگاهی او در فاعلیتش موثر است، پیش از انجام فعل به غایتِ آن علم دارد. علم به غایت یا تصور غایت یا همان وجود ذهنی غایت، در فاعلیت فاعل تاثیر دارد، به این صورت که: آدمی تا غایتی را تصور نکند، ارادۀ کاری برایش پیدا نمی شود. غایت که در ذهن تصور شد، میل و اراده اش برانگیخته می شود و فعل از وی صادر می شود.

پس فاعلیت انسان در افعال اختیاری اش مشروط به تصور غایت است و این وجودِ ذهنیِ غایت، علت فاعلیت انسان است. به طور خلاصه: «وجودِ ذهنیِ غایت، علتِ علتِ فاعلی است.»

از طرفی به حکم این که غایت همان اثری است که بر فعل مترتب است، یعنی فعل انسان سبب به وجود آمدن آن است، پس غایت به حسب وجود خارجی اش اثر فعل انسان است.

بنابراین در این موارد، وجود علمی غایت پیش از فعل تحقق دارد و وجود خارجی غایت پس از فعل و مترتب بر آن است.

  

غایت در حرکات فاعل‌های طبیعی

اگر آگاهی فاعل دخالتی در فاعلیت او نداشته باشد (مانند فاعل های طبیعی که افعالشان متوقف بر علم و اراده نیست)، غایت همان چیزی است که فعل به آن منتهی می گردد.

طبق نظر حکمای الهی، هر یک از انواع موجودات، مسیر خاصی به سوی کمالات خود دارد و بین آنها و کمالاتشان یک رابطه وجودی و ثابت برقرار است، به این صورت که توجه و طلب آن کمالات در طبیعت آنها نهفته است و همین اشتیاق آنها را در جهت خاصی به راه می اندازد.

البته جهان مادی، جهان تزاحم ها است و این برخوردها ممکن است موجب شود برخی اشیا نتوانند مسیر کمالی خود را پیموده و به غایت خود برسند، اما این موانع کلیت و غلبه ندارد، زیرا عنایت الهی مقتضی آن است که هر نوعی را به کمال درخور آن برساند. تحقق مانع در بعضی از اوقات و به صورت محدود همان شرّ اندکی است که خیر فراوانی که در ازایش قرار دارد آن را جبران می کند. (و پیدایش همین مقدار شر در عالم ماده ناشی از تزاحم و برخورد اسباب مختلف با یکدیگر است)

  

غایت در افعال گزاف و بیهوده و مانند آن

به نظر می رسد که برخی افعال اختیاری نیز بدون غایت هستند، مانند بازی با محاسن، نفس کشیدن، پهلو به پهلو شدن بیمار خوابیده و ... . توضیح غایت دار بودن این افعال به این صورت است:

در افعال ارادی، سه مبدا وجود دارد:

1) مبدا نزدیک به فعل که همان قوه عامله ای است که به طور گسترده در عضلات حضور دارد.

2) یک مبدا متوسط که پیش از آن است و همان اشتیاقی است که اراده و تصمیم را در پی دارد.

3) یک مبدا بعید که پیش از آن دو است و همان تصور کار به نحو جزئی و خاص است که چه بسا تصدیق به خیربودن فعل برای فاعل را در پی دارد.

هر یک از این مبادی سه گانه غایت و هدف خاص خود را دارند و گاهی غایت مشترکی نیز بین دو یا هر سه آنها وجود دارد.

مبدا اول (همان مبدا بعید) ممکن است فکر باشد که در این صورت آن فعل ارادی یک غایت فکری خواهد داشت. یا ممکن است تخیلِ بدون فکر باشد (شامل تخیلِ تنها، مانند کودکی که حرکتی را در نظر می آورد و بعد مشتاق می شود و انجام می دهد (فعل گزاف) - تخیلِ همراه با عادت، مانند بازی با محاسن – تخیلِ همراه با طبیعت، مانند نفس کشیدن - تخیلِ همراه با مزاج (که به آن قصد ضروری می گویند)، مانند حرکات بیمار) در این موارد، بعد از تخیل فعل،  شوق به آن تعلق گرفته و سپس نیروی عامل، عضلات را به طرف آن تحریک می کند

در همۀ این موارد، هر یک از مبادی غایت خاص خود را دارند. مثلا قوۀ عامله که یک فاعل طبیعی است و نسبت به کار خود آگاهی ندارد، غایتش مانند دیگر فاعل های طبیعی «ما ینتهی الیه الحرکة» است، یعنی همان چیزی که حرکت به آن پایان می یابد.

قوۀ شوقیه و مدرکه هم اگر فعل از روی فکر باشد، غایتش همان مصالح و منافعی است که بر فعل مترتب می شود. (این دستۀ اخیر از افعال، همانهایی هستند که همگان بر غایتمند بودن آنها اتفاق نظر دارند). اگر هم از روی تخیل و بدون فکر و مصلحت سنجی باشد، غایتش همان غایت قوۀ عامله، یعنی ما ینتهی الیه الحرکة است.

این مسئله (که افعال اخیر غایت فکری ندارند و غایتشان همان ماینتهی الیه الحرکه اشت) ضرری به ادعای فلاسفه الهی مبنی بر اینکه همه افعال غایت دارند و هر مبدئی که فعل از آن سر می زند غایت دارد نمی رساند. زیرا این قبیل افعال که به طور کلی عبث نامیده می شوند، مبدأ فکری شان فقط یک صورت خیالی بدون فکر و اندیشه است و در واقع اصلا مبدأ فکری وجود ندارد که از آن غایت فکری مطالبه شود. (یعنی کاری از قوۀ تعقل سرنزده که در انتظار غایتی متناسب با آن باشیم). در ضمن نداشتن غایت فکری به معنای بدون غایت بودن کار نیست، زیرا مبادی دیگر همچنان غایت متناسب با خود را دارند (که گاهی با غایت دیگر مبادی یکی است مانند اینجا و گاهی با آنها اختلاف دارد مانند مورد اول)

 

نتیجه: عبث بودن افعال انسان نسبی است. وقتی میان قوای مختلف ناهماهنگی باشد، از نظر قوایی که در آن فعل دخالت نداشته (مثلا قوای عاقله در مثال بازی با محاسن )، فعل عبث است، اما از نظر قوایی که دخالت داشته (مثلا قوه عامله در همان مثال)، عبث نیست.

پس هیچ قوه و فاعلی کار بدون هدف انجام نمی دهد. قوه ای که فعالیت می کند، به هدف خود می رسد و قوه ای که به هدف نمی رسد، فعالیت هم نداشته است.

اگر غایت هر یک از مبادی، در اثر یک مانع و توقف فعل قبل از تمامیت آن تحقق پیدا نکند، کار نسبت به آن مبدأ باطل نامیده می شود، ولی این به معنای بی هدف بودن فاعل نیست.  


منابع

بدایه الحکمه، علامه طباطبایی (ره)

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، جلد 2، دکتر علی شیروانی

کلیات فلسفه، دکتر علی شیروانی