حوزه علمیه کوچک ما

الامام ُ الرضا علیه السلام: رَحِمَ اللّهُ عَبدًا أحیاء أمرَنا . فَقُلتُ لَهُ : فَکَیفَ یُحیی أمرَکُم ؟ قالَ : یَتَعَلَّمُ عُلومَنا و یُعَلِّمُهَا النّاسَ ، فَإِنَّ النّاسَ لَو عَلِموا مَحاسِنَ کَلامِنا ، لاَتَّبَعونا

حوزه علمیه کوچک ما

الامام ُ الرضا علیه السلام: رَحِمَ اللّهُ عَبدًا أحیاء أمرَنا . فَقُلتُ لَهُ : فَکَیفَ یُحیی أمرَکُم ؟ قالَ : یَتَعَلَّمُ عُلومَنا و یُعَلِّمُهَا النّاسَ ، فَإِنَّ النّاسَ لَو عَلِموا مَحاسِنَ کَلامِنا ، لاَتَّبَعونا


۳ مطلب در فروردين ۱۳۹۷ ثبت شده است

يكشنبه, ۲۶ فروردين ۱۳۹۷، ۱۱:۰۱ ق.ظ

فلسفه- درس هشتاد و هفتم

عالم مثال

 

«مثال» مشترک لفظی است و در دو معنای مختلف به کار می رود: 

1) عالم مثال که عالمی است که جواهر موجود در آن ذاتاً از ماده مجردند، اما آثار و لوازم امور مادی (مانند شکل، اندازه، رنگ، کم، کیف و ...) را دارند.

2) مثال به معنای رب النوع که همان عقول عرضیی هستند که افلاطون و اشراقیون به آن قائل بودند و مربوط به عالم عقل هستند (یعنی هم از ماده و هم از آثار ماده مجردند). مثال به این معنا معمولاً به صورت جمع، یعنی «مُثُل» به کار می رود.

 

حکمای مشا به عالم مثال اعتقاد ندارند و جوهری را که از ماده مجرد باشد اما آثار و خواص ماده را داشته باشد در اقسام جوهر ذکر نکرده اند. همچنین عقول عرضی (ارباب انواع) را نیز قبول ندارند و عقول را منحصر به عقول طولی دهگانه می دانند که آخرین آنها یعنی عقل فعال (عقل دهم)،  هیولای عالم عناصر و صورت جسمی منطبع در آن را می آفریند و آن گاه صورت های جوهری و اعراض، بر حسب استعدادهای حاصل از تأثیر اوضاع فلکی و حرکات آنها، به مرور توسط عقل فعال ایجاد می شوند.

حکمای اشراق عالم مثال را اثبات می کنند، اما آن را علت به وجود آورندۀ انواع مادی نمی دانند، بلکه ارباب انواع (مُثُل افلاطونی) را اثبات کرده و معتقدند که این مُثُل انواع مادی را ایجاد کرده و منشأ صدور افعال و آثار آنها می باشند.

صدرالمتألهین قدس سره همانند حکمای اشراق، عالم مثال و ارباب انواع هر دو را اثبات می کند و تدبیر انواع مادی را به ارباب انواع نسبت می دهد (نه عالم مثال).

 

علامه طباطبایی قدس سره، نظریه ای خاص دارند که با تمام نظریات فوق تفاوت دارد:

ایشان براهین حکمای اشراق برای اثبات ارباب انواع را رد و ابطال می کند و در این زمینه با حکمای مشا هم رأی است. یعنی معتقدند تنها کثرتی که در عالم عقول می تواند اثبات کرد کثرت طولی است. البته از نظر ایشان تعداد عقول برای ما معلوم نیست و دلیل بر صحت نظریۀ مشائیان مبنی بر عقول دهگانه وجود ندارد.

از طرفی علامه عالم مثال را اثبات کرده و در این زمینه با حکمای اشراق هم رأی می شود. با این تفاوت که ایشان آخرین عقل در سلسلۀ طولی (یعنی عقل فعال) را علت ایجادی عالم پس از خود (یعنی عالم مثال) می داند و عالم مثال را واسطه و علت در ایجاد عالم ماده می داند. (یعنی به رابطۀ علی و معلولی بین عالم مثال و ماده معتقدند)

عالم مثال را «برزخ» هم می نامند، زیرا میان عقل مجرد و جوهر مادی قرار گرفته است. همچنین به آن «خیال منفصل» می گویند زیرا از خیال حیوانی که متصل به حیوان است، مستقل می باشد.

 

عالم مادی

 

عالم مادی همین عالم مشهود است که پست ترین مراتب هستی را تشکیل می دهد. صورت های موجود در این عالم همگی متعلق به ماده و مرتبط با قوه و استعداد است. همۀ موجودات عالم ماده در آغاز وجود همۀ کمالاتشان بالقوه است و سپس در اثر حرکت به مرور از قوه به فعلیت می رسد. چه بسا در بین راه موانعی از رسیدنش به کمال جلوگیری کند و لذا این عالم، عالم تزاحم و برخورد با یکدیگر است.

دربارۀ اجزای عالم مادی و نحوۀ ارتباط آنها با هم سه نظریه وجود دارد:

 

1) اجزای جهان هیچ ارتباطی با هم ندارند و از بین رفتن یا تغییر یکی از آنها، تأثیری در بقیه ندارد. (مانند انباری که اشیایی در آن انباشته شده). تنها میان برخی حوادث ارتباط وجود دارد.

2) اجزای جهان با هم مرتبط اند، مانند ارتباط بین اجزای یک ماشین که هر یک کار مخصوصی دارد که برای کار مجموع ضروری است. بنابراین کم و زیاد شدن یا تغییر اجزا، در وضع مجموع اثر می گذارد و احیاناً اختلال ایجاد می کند. این طرز فکر بین دانشمندان به ویژه بعد از عصر نیوتن رواج یافت.

3) اجزای جهان با هم مرتبطند، از نوع پیوستگی اعضای یک پیکر. یعنی مجموع جهان یک واحد شخصی است. (مانند یک انسان که با اعضا و اجزا و میلیاردها سلولی که دارد، یک حیات واحد و شخصیت واحد و روح واحد دارد) این دیدگاه حکمای الهی از گذشته (زمان ارسطو) تا کنون بوده است.

 

وحدت عالم مادی

از دیدگاه علامه قدس سره نیز عالم ماده یک واحد حقیقی است (نظریۀ سوم) که بالذات متحرک است و خواص و اعراض نیز که از وجود آن بیرون نیستند، به طفیل وجود آن در تبدل اند. هر پدیدۀ جوهری، قطعۀ مخصوصی از این حرکت پهناور است که از پدیدۀ پیش و پس از خود گسسته نیست، هرچند ما آن را یک موجود جدا از دیگران فرض می کنیم.

 

غایت حرکت عالم مادی

حرکت جوهری جهان مادی به سمت تجرد تام می رود و غایت این حرکت واحد، عالم تجرد است. حرکت، خروج از قوه به فعل است، یعنی از یک آمادگی خاص به سمت یک کمال خاص سیر نمودن. پس مقصد برای حرکت ضروری است. اگر خود هدف دارای مقصد دیگری باشد، معلوم می شود که آن هدف مقصد نهایی نبوده، زیرا مقصد نهایی و هدف حقیقی آن است که متحرک با رسیدن به آن آرام شود و حرکت به ثبات تبدیل شود.

پس مجموع جهان حرکت، دارای هدف نهایی است که با رسیدن به آن، از قوه به فعلیت رسیده و آرام شود. در ضمن چون مجموع جهان یک واحد حقیقی است، موردی برای تزاحم و درگیری نخواهد بود و این واحد منسجم بدون برخورد با مانع یقیناً به هدف می رسد.

اما اینکه چگونه جهان متغیر مادی با جهان ثابت مجرد پیوند می خورد، در حالیکه علتِ شیءِ متحرک باید خود نیز متحرک باشد، قبلا بحث کردیم که خلاصۀ آن به این صورت است:

موجودی که ذاتاً متحرک است، فقط هستی اش را از علت دریافت می کند، نه حرکتش را. این موجود دو جنبه دارد: یکی جهت ثبات و دیگری جهت تغیر. جهت ثبات که نفسی و مطلق است، مستند به علت است. بنابراین علتی که متغیر بالذات را می آفریند، امری ثابت را آفریده و خود نیز می تواند ثبات باشد، بلکه لزوماً باید ثابت باشد.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

 

۰ نظر ۲۶ فروردين ۹۷ ، ۱۱:۰۱
مدیریت حوزه
پنجشنبه, ۲۳ فروردين ۱۳۹۷، ۰۵:۳۱ ب.ظ

فلسفه- درس هشتاد و ششم

عقول عرضی

 

همانطور که در درس قبل بیان شد، حکمای اشراقی معتقد به وجود کثرت عرضی در عالم عقول هستند و وجود عقول عرضیی که هیچ رابطۀ علیت و معلولیتی بین آنها نیست را به اثبات رسانده اند. عقول عرضی، «ارباب انواع» و «مُثُل افلاطونی» نیز نامیده می شوند که از قدیم در میان حکمای یونان رواج داشت و بیش از همه افلاطون بر آن اصرار می ورزید.

افلاطون معتقد بود که آن چه ما در این عالم محسوس مشاهده می کنیم، مظهر و سایه هایی از یک سلسله حقایقی است که آن حقایق نه در عالم ماده، بلکه در عالمی مجرد از زمان و مکان وجود دارند و فناناپذیر و بدون تغییر و تحول هستند. رابطۀ بین آنچه در دنیای مادی است، با حقایق آنها صرفاً یک رابطۀ علت و معلولی نیست، بلکه آن موجودات مجرد، حقیقت موجودات مادی را تشکیل می دهند و نوعی اتحاد و یگانگی بین آن حقایق و این موجودات برقرار است. (مانند آنکه یک شیء دو وجه داشته باشد و از دو جنبه به آن نظر شود.)

 

دربارۀ حقیقت این عقول و ویژگی های آنها اختلاف نظر زیادی وجود دارد، اما صحیح ترین تفسیر از نظریۀ مثل به این شرح است:

 

هر نوع مادی دارای یک ربّ النوع است. این رب النوع:

  • فرد مجردِ آن نوع مادی است، یعنی در ماهیت با افراد مادی مشترک است. (هر نوع مادی، مثلاً سیب، علاوه بر مصادیق و افراد محسوس و مادی که دارد، یک فرد غیرمادی هم دارد).
  • قدیم و ازلی است، (در حالی که افراد مادی وجودی حادث دارند.)
  • چون مجرد است، وجودی ثابت دارد و تغییر و تحولی نمی پذیرد.
  • بالفعل همۀ کمالات ممکن برای آن نوع را دارد. (برخلاف افراد مادی آن نوع که برخی کمالات را بالفعل و برخی را بالقوه دارند)
  • علت فاعلی افراد مادی نوع خود است. (یعنی مثلاً گوسفندهای مادی را رب النوع گوسفند آفریده است)
  • افراد مادی نوع خود را از طریق صورت نوعی آن نوع تدبیر می کند و کمالات بالقوۀ آنها را تدریجاً به فعلیت می رساند.

 

براهین دال بر وجود عقول عرضی و بررسی آنها

 

دلیل اول بر اثبات ارباب انواع:

1) ترکیبات و افعال گوناگون و شکل های زیبایی که در گیاهان هست، مبدئی لازم دارد که علت پیدایش آنها باشد.

2) این مبدأ را نمی توان نیروهای نباتی مانند قوۀ تغذیه و رشد و تولید مثل دانست، زیرا اینها اعراضی فاقد علم و آگاهی اند که در جسم خود حلول کرده و در اثر تغییر و زوال موضوع خود، دست خوش تغییر و زوال می شوند.

3) بنابراین تنها مبدئی که می توان برای این امور قائل شد، جوهر عقلی مجردی است که به آن نوع اهتمام دارد و امور آن را تدبیر می کند.

4) چون این عقل مجرد، فاعل مباشر و مستقیم این افعال و آثار است و هر نوعی افعال و آثار ویژه ای دارد، پس هر نوع، یک عقل مجرد خاص خواهد داشت و نمی توان همه را به یک عقل مجرد نسبت داد.

اشکال:

1) این برهان وجود یک مدبر باشعور را اثبات می کند که می تواند مجرد عقلی یا مجرد مثالی باشد.

2) بر فرض که مدبر انواع مادی، جوهری عقلی باشد، با این برهان اثبات نمی شود که آن جوهر عقلی، فاعل مستقیم و مباشر است و این احتمال باقی می ماند که افعال و نظام حاکم بر افراد یک نوع، مستقیماً مستند به صورت جوهریی باشد که نوعیت نوع به آن وابسته است و تمامی این صورت های نوعی را یکی از عقول طولی (عقل فعال) به وجود آورده باشد. (بنابراین نیازی نیست که در ازای هر نوع مادی، عقل مجرد جداگانه ای وجود داشته باشد.)

 

دلیل دوم:

انواع موجود در این عالم با نظام خاصی که بدون تبدیل و تغییر در هر یک از آنها جاری است، به طور اتفاق به وجود نیامده اند. علل آنها همان جوهرهای مجردی هستند که آنها را به وجود آورده اند، نه مزاج وامثال آن.

اشکال: افعال و آثار مترتب بر هر نوع، ناشی از صورت نوعی آن است و علت فاعلی آن صورت نوعی نیز، جوهر مجردی است که آن صورت را بر مادۀ مستعد افاضه می کند و در اثر تنوع استعدادها، صورت های پدید آمده مختلف و گوناگون می شوند. اما اینکه آیا این جوهر مجرد، یک عقل فرضی است که به یک نوع اختصاص دارد یا آن که جوهر مجردی از سلسلۀ عقول طولی است که امور همۀ انواع به او ختم می گردد، سوالی است که این استدلال برای پاسخ به آن کافی نیست.

 

دلیل سوم:

1) فردی که همۀ کمالات نوع در آن فعلیت دارد، وجودش شریف تر از فردی است که تنها قسمتی از کمالات نوع در آن فعلیت یافته است.

2) بنابر قاعدۀ «امکان اشرف»، هر گاه شیء ممکنی تحقق یابد که کمالات وجودیش کمتر از شیء ممکن دیگر است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد.

نتیجه: وجود افراد مادی یک نوع، دلیل بر وجود فرد مجرد آن نوع می باشد.

بررسی:

اگر قاعدۀ امکان اشرف را مشروط به این بگیریم که ممکن پست تر و ممکن اشرف، هر دو تحت یک ماهیت مندرج باشند:

در این حالت نهایت چیزی که می توان گفت آن است که «نوع» بر شیء مجرد موردنظر صدق می کند، اما صرف صدق نوع بر آن، اقتضا نمی کند که آن مجرد فردی برای آن نوع باشد و ماهیتش با ماهیت افراد و مصادیق دیگر آن مفهوم یکی باشد. مثلاً صدق مفهوم انسان (یعنی کمالی که انسان بودن انسان به آن است) بر یک موجود عقلانی، دلیل بر آن نیست که آن موجود مجرد و عقلانی فردی از ماهیت نوعی انسان است، بلکه این احتمال وجود دارد که یکی از عقول طولیی باشد که در سلسلۀ علت های بعید یا قریب انسان قرار دارد. در این حالت چون آن عقل کمال انسان و انواع دیگر مادی را واجد است، مفهوم انسان بر آن صدق می کند، اما این دلیل نمی شود که آن شیء فردی برای ماهیت انسان به شمار رود.

اگر قاعدۀ امکان اشرف مشروط به این نباشد که ممکن پست تر و ممکن اشرف، هر دو تحت یک ماهیت مندرج باشند، نهایت چیزی که اثبات می کند یک موجود مجرد است که واجد کمالات نوع می باشد، ولی این که موجود مجرد یاد شده، فردی از ماهیت آن نوع است، با این قاعده اثبات پذیر نیست.

  


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4

۰ نظر ۲۳ فروردين ۹۷ ، ۱۷:۳۱
مدیریت حوزه
چهارشنبه, ۸ فروردين ۱۳۹۷، ۰۶:۳۶ ق.ظ

فلسفه- درس هشتاد و پنجم

عقل مجرد و نحوۀ راهیابی کثرت در آن

 

اگر ماهیتی بتواند دارای افراد متعدد شده و به «کثرت» متصف شود، سببِ کثرت آن از چهار حالت خارج نیست:

تمام ذات آن ماهیت است – جزء ذات آن است – عرض لازم آن است – عرض مفارق آن است.

سه فرض اول محال است، زیرا اگر سبب کثرت، ذاتی ماهیت یا عرض لازم آن باشد، هر چه به عنوان «فرد» برای ماهیت درنظر گرفته شود، باید کثیر (و متشکل از چند واحد) باشد. هر یک از آن واحدها هم چون فردی از ماهیت هستند و کثرت ذاتی یا لازمۀ ذات آنها است، باید کثیر باشند و به همین ترتیب. در نتیجه چنین ماهیتی هرگز فرد نخواهد داشت و در جایی که واحد امکان تحقق نداشته باشد، کثیر نیز امکان تحقق ندارد و ماهیت ممتنع الوجود خواهد بود.

فرض چهارم قابل قبول است و کثرت هایی که در انواع پیرامون خود مشاهده می کنیم، از این قبیل هستند، یعنی افراد ماهیت (مثلاً ماهیت آهن) در اعراض مفارقشان (مانند زمان و مکان و حجم و ...) از یکدیگر امتیاز دارند.

اعراض مفارق اختصاص به انواع مادی دارد، زیرا یک ماهیت برای آن که واجد یک عرض مفارق شود، باید قوه و استعداد حصول آن را در خود داشته باشد و این قوه نیازمند ماده ای است که حامل آن باشد و ماده تنها در انواع مادی تحقق دارد.

 

بنابراین ماهیت تنها در صورتی می تواند دارای افراد مختلف باشد که مقارن با ماده و متعلق به آن باشد و در عقول مجرد که هم ذاتاً و هم فعلاً از ماده مجردند، کثرت افرادی ابتداءاً تحقق نمی یابد. البته انواع دیگری از کثرت در عالم عقول قابل تصور است:

1) بر اساس اصولی مانند حرکت جوهری، نوع مادی می تواند تکامل یافته و مجرد تام شود. در این صورت تمایز وجودی نخستین خود را به همراه می برد و نوعی کثرت افرادی در عالم عقول راه می یابد.

2) کثرت طولی به این معنا که عقول متعدد هر کدام علت دیگری باشد و رتبۀ هر کدام بر دیگری مقدم باشد.

3) کثرت عرضی به این معنا که چند عقل در یک مرتبه تحقق یابند، به نحوی که رابطۀ علّی و معلولی بین آنها نباشد و همگی در عرض هم معلول یک علت باشند.

حکمای مشا، کثرت موجود در عالم عقول را منحصر در کثرت طولی می دانند، اما حکمای اشراقی و اصحاب حکمت متعالیه، هر دو نوع کثرت را پذیرفته اند.

 

عقول طولی و نخستین آفریدۀ آن ها

 

همۀ حکمای الهی بر این امر اتفاق نظر دارند که عالم عقلی وجود دارد و این عالم واسطه در ایجاد عالم مادون می باشد. همچنین نخستین آفریدۀ واجب تعالی، یک موجود عقلانی است که به آن «عقل اول» گفته می شود. برهان حکما برای اثبات این موضوع بدین شرح است:

 

1) واجب تعالی بسیط محض است و هیچ جهت کثرتی در آن راه ندارد. (نه کثرت خارجی مانند ترکیب از ماده و صورت و نه کثرت عقلی مانند ترکیب از وجود و ماهیت یا جنس و فصل)

2) بر اساس قانون «الواحد لایصدر عنه الّا الواحد»، از یک موجود واحد و بسیط، تنها یک معلول می تواند صادر شود.

بنابراین معلول مستقیم و بی واسطۀ واجب تعالی تنها یک چیز می تواند باشد. اما دربارۀ اینکه آن چیز چه موجودی باشد، احتمالات مختلفی هست: عرض، هیولای اولی، صورت، جسم، نفس و یا جوهری عقلانی و مجرد. چهار مورد اول نمی توانند صادر نخستین باشند، زیرا همراه هر یک، وجودِ موجود دیگری نیز لازم است. (مثلا عرض نیازمند موضوعی است که قبل از آن وجود داشته باشد و یا صورت برای تعین نوعی خود نیازمند هیولا است) تنها احتمال آخر باقی می ماند که خصوصیات صادر نخستین (که واحد و بالفعل باشد، وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نباشد، در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهی به چیز دیگری نیازمند نباشد.) را دارا است. بنابراین صادر نخستین تنها می تواند جوهری عقلانی و مجرد تام باشد.

بر اساس برهان فوق، تنها یک موجود است که بدون واسطه از ذات احدیت صادر می شود و آن گاه آن موجود خودش واسطه در خلقت چند موجود دیگر می شود و آنها نیز به نوبۀ خود موجودات دیگری را می آفرینند و بدین نحو کثرت پدید می آید.

 

اشکال: لازمۀ سخن فوق، محدود دانستن قدرت واجب تعالی است (زیرا نمی تواند هر موجودی را مستقیماً بیافریند)

پاسخ: تعلق و عدم تعلق قدرت الهی به ایجاد یک شیء زمانی مطرح می شود که آن شیء فی حد ذاته امکان تحقق داشته باشد. به عنوان مثال: آیا خداوند می تواند عددی را بیافریند که در عین حال که زوج است، فرد هم باشد؟ یا می تواند موجودی بیافریند که در عین حال که مربع است، دایره هم باشد؟ یا موجودی که خودش، خودش نباشد؟ (مثلا سنگی که سنگ نباشد). پاسخ این سوالات منفی است، اما به معنای محدود بودن قدرت خداوند نیست. تحقق نیافتن امور محال، نه به خاطر عجز خداوند بلکه به خاطر آن است که این امور قابلیت تحقق ندارند.در واقع به جای اینکه گفته شود خداوند نمی تواند چنین اموری را بیافریند، باید گفت: این امور نمی توانند موجود شوند و تحقق یابند.

قدرت مطلق خداوند به این معنا است که هر چیز که امکان وجود و تحقق دارد، خداوند می تواند آن را به همان گونه که امکان وجود دارد، بیافریند. بر اساس قاعدۀ عقلی «الواحد»، صدور مستقیم موجودات کثیر از علت واحد و بسیط محال است و در حقیقت این موجودات کثیر هستند که قابلیت دریافت بی واسطۀ فیض از باری تعالی را ندارند.

 

 ویژگی های عقل اول

بر اساس اصل سنخیت میان علت و معلول، معلول جلوه و ظهور و مرتبۀ نازلۀ علت خود است، لذا هر چه علت برتر و عالی تر باشد، معلول نیز وجودش عالی تر خواهد بود. بر این اساس، عقل اول کامل ترین موجود عالم امکان است و از همۀ ممکنات بسیط تر و قوی تر است. در عین حال نسبت به واجب تعالی عین نیاز و وابستگی وجودی است. بنابراین نقصان ذاتی و محدودیت امکانی دارد. ماهیت حد وجود است و هر موجود محدودی دارای ماهیت است، لذا محدودیت امکانی عقل اول، مستلزم ماهیت امکانی آن است.

عقل اول از یک سو مرکب از وجود و ماهیت است و از سوی دیگر هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات واجب تعالی را، بنابراین جهات متعددی (نوعی کثرت) در آن پدید می آید. همین کثرت، صدور کثیر را از آن ممکن می کند.

جهات ذکر شده آن اندازه کثیر نیست که بتواند صدور عالم مثال با همۀ انواع متعدد و بی شمار آن از عقل اول را ممکن سازد. لذا عقولی متوالی و در طول یکدیگر صادر می شوند تا به عقلی منتهی شود که جهات کثرت آن به حدی است که برای آفرینش عالم مثال کافی باشد. تعداد این عقول طولی مشخص نیست و ما راهی به سوی شمارش آنها نداریم.

 


منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4

۰ نظر ۰۸ فروردين ۹۷ ، ۰۶:۳۶
مدیریت حوزه