حرکت بر اساس انقسام اموری که ذات حرکت به آن ها تعلق می گیرد، تقسیماتی به صورت زیر دارد:
1و2) به لحاظ مبدأ و منتها: مانند حرکت از مکانی به مکان دیگر، از اندازه ای به اندازۀ دیگر، از رنگی به رنگ دیگر و ... .
3) به لحاظ موضوع: مانند حرکت نبات، حیوان، انسان.
4) به لحاظ مقوله ای که حرکت در آن واقع می شود: مانند حرکت در کیف ،حرکت در کم، حرکت در وضع.
5) به لحاظ زمان: مانند حرکت شبانه، حرکت روزانه، حرکت تابستانی و ... .
6) به لحاظ فاعل: مانند حرکت طبیعی، حرکت ارادی، حرکت قسری.
(توضیح: حرکتی که از اجسام سر می زند، دو نوع است:
- از روی علم و اراده که آن را حرکت ارادی یا نفسانی می نامند، مانند حرکات اختیاری انسان و حیوان.
- بدون اراده که خود بر دو نوع است:
- حرکت مطابق با طبیعت اولیۀ فاعل و بدون اینکه نیرویی از خارج بر فاعل وارد شود که به آن حرکت طبیعی می گویند، مانند رشد گیاه و سقوط جسم از بالا به پایین.
- حرکت در اثر قهر و غلبۀ عامل و نیرویی خارجی که بر جسم تحمیل می شود که حرکت قسری نام دارد، مانند سوختن گیاه در اثر تابش شدید نور آفتاب و پرتاب جسم از پایین به بالا.
فلاسفه معتقد بوده اند که در هر سه مورد فوق، فاعل مباشر (مبدأ قریب) همان طبیعتِ جسم متحرک است. در حرکات نفسانی، طبیعت همان طبیعت بدن و قوه ای است که در عضلات پخش است که به فرمان نفس عمل می کند. در حرکات قسری، طبیعت در اثر نیروی بیرونی تغییر کرده و از مسیر خود منحرف می شود، ولی باز هم عامل حرکت خود طبیعت است.
طبیعتِ جسم که جسم را به حرکت در می آورد، این تحریک را به واسطۀ ایجاد میل و گرایشی در متحرک برای حرکت به یک جهت خاص صورت می بخشد. همین میل است که مستقیم در جسم اثر کرده و آن را متحرک می سازد.)
از نظر مؤلف قدس سره، حرکت عرضی نیز مانند حرکت ذاتی همین اقسام سه گانه را دارد. (حرکت عرضی آن است که اتصافش به متحرک مجازی است و متحرک در اتصاف به آن، نیاز به واسطه در عروض دارد، مانند مسافرِ در کشتی نشسته که اگر حرکت را به کشتی نسبت دهیم، ذاتی است، اما اگر آن را به مسافر نسبت دهیم، عرضی است.)
خاتمه
«قوه» همان گونه که به معنای «حیثیت قبول و پذیرش» یا «مبدأ قبول و پذیرش» که همان هیولا است به کار می رود، به معنای «حیثیت فعل» یا «مبدأ فعل» یا همان حرکت نیز به کار می رود. مثلا به مبدأ بینایی، «قوۀ بینایی» و به مبدأ شنوایی، «قوۀ شنوایی» می گویند. به مجموع مبادی آثار نفسانی، «قوای نفسانی» گفته می شود و به مبادی آثاری که از اشیای طبیعی صادر می شود، «قوای طبیعی» اطلاق می شود.
قدرت حیوان
اگر قوۀ فاعلی با علم و اراده توأم باشد، «قدرت» نامیده می شود. این قدرت در حیوان، علت ناقصه است و اگر شرایط فراهم شده و علت تامه شود، صدور فعل از آن واجب و ضروری می شود. ولی در غیرحیوان مانند واجب تعالی این گونه (ناقصه) نیست. مثلا نویسنده که علت فاعلی نوشتن است، در صورتی فاعلیتش برای نوشتن تام می شود که کاغذ و قلم مناسبی در برابر وی باشد و نسبت مکانی خاصی میان دست و قلم و کاغذ برقرار شود، در این صورت است که اگر ارادۀ نوشتن کند، لزوماً نوشتن تحقق خواهد یافت.
نقد تعریف متکلمان از قدرت
1) متکلمان در تعریف قدرت گفته اند: «قدرت عبارت است از آن چه با آن، فعل و ترک هر دو صحیح و ممکن باشد». یعنی نسبت قدرت به فعل و ترک مساوی است.
این تعریف دربارۀ برخی قدرت ها (قدرت در حیوان) درست است، اما دربارۀ برخی دیگر (قدرت واجب تعالی و مجردات تامه) صحیح نیست.
توضیح: قدرت همان قوۀ فاعلی است، یعنی علت فاعلی که با علم و اراده عجین شده است. اگر علت فاعلی، علت ناقصه باشد و به تنهایی برای صدور فعل کفایت نکند، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان است و قدرت در این موارد چیزی است که فعل و ترک با آن ممکن است. اما اگر علت فاعلی تامه باشد (و نیاز به انضمام ضمیمه ای نداشته باشد)، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان نیست، بلکه نسبتش به فعل، ضرورت است. قدرت در واجب تعالی و مجردات تامه از این قبیل است.
متکلمان گمان کرده اند که اگر نسبت فاعل به فعل، نسبت وجوب و ضرورت باشد، اختیار از فاعل سلب شده و جبر لازم می آید، در حالی که واجب تعالی مختار است. اما این توهم نابجا است، زیرا جبر در صورتی است که این ضرورت و وجوب، از بیرون بر فاعل تحمیل شده باشد و نیرویی بیرون از فاعل، علیرغم خواست فاعل، او را بر انجام فعل وادار کند که مسلماً این معنا دربارۀ واجب تعالی صادق نیست، زیرا هر چه هست فعل و معلول او است و معنا ندارد که فعل در فاعل خود اثر بگذارد و آن را مقهور خود کند. در مورد واجب تعالی، این ضرورت و وجوب از درون او می جوشد و این مستلزم جبر نیست.
2) متکلمان گفته اند: «فعل (اثر) در صورتی صدورش از فاعل ممکن و صحیح است که فعل سابقۀ عدم زمانی داشته باشد و فعلی که قدیم زمانی باشد، وجود ندارد.» (توضیح: متکلمان معتقدند اگر موجودی ازلی باشد، قطعاً واجب بالذات است و نیاز به علت ندارد و لذا هرگز نمی توان آن را فعلِ یک فاعل و اثرِ یک مؤثر به شمار آورد. پس تنها در صورتی موجودی می تواند فعلِ یک فاعل باشد که حادث زمانی باشد و سابقۀ عدم زمانی داشته باشد)
این مدعا مبنی بر آن است که ملاک نیازمندی شیء به علت را حدوث زمانی بدانیم، در حالیکه این مطلب باطل است و قبلا گفتیم ملاک نیازمندی به علت، حدوث زمانی نیست، بلکه امکان ذاتی است. بنابراین صحت فعل منوط به امکان ذاتی آن است، نه سابقۀ عدم زمانی داشتن آن.
همچنین «زمان»، ناقض این مدعا است. متکلمان زمان را مخلوق خداوند می دانند و به ناچار باید آن را حادث زمانی بدانند، در حالیکه حادث بودن زمان به این معناست که زمانی بوده که زمان وجود نداشته و این تناقض است. پس زمان خودش سابقۀ عدم ندارد، در حالیکه مخلوق و فعل خداوند است.
3) متکلمان متعقدند «قدرت در ظرف صدور فعل حادث می گردد و قبل از آن وجود ندارد». مؤلف قدس سره معتقد است که قدرت پیش از صدور فعل نیز تحقق دارد، زیرا طبق همان تعریف متکلمان، «قدرت یعنی شیء به گونه ای باشد که فعل و ترک هر دو از وی صحیح باشد.» این معنا پیش از صدور فعل نیز صادق است. مثلا اگر زید مدتی ایستاده باشد و بعد راه برود، در همان زمان که ایستاده است، می توان گفت: «او قادر بر راه رفتن است»، زیرا در همان زمان «راه رفتن و راه نرفتن هر دو از او صحت دارد».
منبع:
ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3