درس چهل و هشتم: نفی قول به اتفاق

اتفاق اطلاقات گوناگونی دارد و بنا بر هر یک مفهوم امر اتفاقی تغییر می کند:

- نفی علت فاعلی: امر اتفاقی پدیدۀ ممکنی است که علت فاعلی ندارد

- نفی ایجاب فاعل: امر اتفاقی معلولی است که بی آنکه وجودش ضروری شده باشد از علت خود صدور - یافته است

- نفی علت غایی: امر اتفاقی غایتی است که بر فعل مترتب شده اما مقصود فاعل نبوده است

- امری حقیقی که جزو علل چهارگانه (فاعلی، مادی، صوری، غایی) نیست اما علت برخی حوادث می باشد

اثبات شده که اتفاق در همۀ معانی چهارگانه آن باطل و مردود است. در اینجا اتفاق به معنای سوم آن مورد بحث است:

 

تعریف اتفاق: منتفی بودن رابطه بین علل فاعلی و غایت افعال. یعنی فاعل، کاری را با قصد رسیدن به هدف خاصی انجام می دهد، اما آن کار به نتیجه دیگری که مقصود او نبوده می رسد.

مثال) شخصی برای رسیدن به آب چاهی حفر می کند، ولی به گنج دست می یابد(خوش شانسی)، یا کسی به خانه ای پناه می برد تا از سایه آن بهره مند شود، اما خانه بر سرش خراب شده و می میرد (بدشانسی).

طبق اصل علت غایی، باید هر کاری منتهی به نتیجه خاصی شود، و بین کار و نتیجه رابطه ای تخلف ناپذیر هست و محال است نتیجه ای بدون آن که مقدمۀ مخصوص آن به وجود آمده باشد تحقق یابد. در حالی که چنین مواردی فراوان است. (مانند مثال های فوق)

برخی از دانشمندان علوم طبیعی، تحقق جهان را بر اساس اتفاق توجیه کرده اند، به این صورت که:

جهان اجسام مرکب از ذرات ریزی (اتم) است که دائما در حرکت اند. این ذرات قبل از پیدایش زمین و آسمان و عناصر چهارگانه در فضای بی پایانی پراکنده و بدون هدفی در حرکت بودند. آنگاه برخی به طور اتفاقی با هم برخورد کردند و با هیئت خاصی کنار هم قرار گرفتند و این عالم (ستاره ها و زمین و ..) از آنها پدید آمد. از این میان آنچه صلاحیت ماندن داشت باقی ماند و بقیه به تندی یا به کندی از بین رفت.

 

رد نظریه اتفاق

قائلان به نظریه اتفاق معتقدند که آثار مترتب بر فعل، رابطه ای ضروری (قطعی و همیشگی) با فعل ندارد، لذا قانون علیت غایی قابل پذیرش نیست. اما این گمان مردود است، زیرا:

پدیده های جهان در ارتباط با چگونگی صدورشان از علتشان در نظر ابتدایی، چهار حالت دارند:

1) پدیده هایی که وقوعشان دائمی است (مانند صدور گرما از آتش)

2) آنها که وقوعشان اکثری است (همانند تولد بچه ای با پنج انگشت در هر دست)

3) آنها که وقوع و عدم وقوعشان مساوی است (مانند نشسته بودن یک فرد یا ایستاده بودنش )

4) آنها که وقوعشان نادر است (مانند تولد بچه ای با شش انگشت در هر دست)

اما اگر هر پدیده ای را با علت حقیقی آن بسنجیم، روشن می شود که همه پدیده ها از قسم اول می باشند، یعنی ترتبشان بر فعل دائمی است.

توضیح: امور اکثری همان دائمی هایی هستند که گاهی معارضی سر راهشان قرار گرفته و مانع تحقق آن می شود. مانند رطوبت (معارض) که گاهی از سوختن چوبی (نتیجه) که مجاور آتش (علت) است جلوگیری می کند. حال اگر «عدمِ وجودِ معارض» را در این گونه موارد شرط کنیم، وقوعشان حتمی و دائمی خواهد بود. مانند: «سوختن چوبِ غیر مرطوبی که در مجاورت آتش قرار گرفته است»

امور نادر نیز همین گونه اند. در اینجا اگر «وجودِ معارض» را برای رخ دادن آن امر نادر شرط کنیم، وقوع آن دائمی خواهد بود. مانند: «شش انگشتی شدن بچه در صورتی که نیروی صورتگر در رحم ماده زایدی بیابد که همه شرایط لازم برای انگشت شدن را داشته باشد»

در مورد امور مساوی نیز وضع به همین منوال است، مثلا اگر تمام شرایط لازم برای ایستادن حسن موجود باشد و هیچ مانعی نباشد، ایستادن او ضروری و دائمی خواهد بود.

پس امور اکثری، اقلی و مساوی در حقیقت همگی دائمی هستند و دلیل اشتباه ما این است که آنها را به علل تامه و حقیقی خود نسبت نداده ایم، بلکه به علل ناقصه شان منتسب کرده ایم.

بنابراین تاثیرگذاری علت تامه دائمی است، به طوری که صدور فعل از آن و ترتب غایت بر آن حتمی و تخلف ناپذیر است و قول به اتفاق، در واقع ناشی از جهل به اسباب حقیقی و نسبت دادن غایت به غیرِصاحبِ غایت است.

 

اثبات غایت

با توجه به مقدمه فوق، اگر کمالی فرض شود که به طور دائمی مترتب بر فعل یک فاعل باشد، در این صورت عقل بدیهی حکم می کند که یک رابطۀ حقیقی و وجودی بین کمال (غایت) مذکور و فعل فاعل وجود دارد و این همان مسئله غایت داشتن افعال است.

اگر با این وجود، باز هم جایی برای تردید در ارتباط بین غایت و فاعل باقی بماند، باید درباره ارتباط فعل با فاعل نیز بتوان شک کرد. از همین رو است که بسیاری از قائلان به اتفاق، علت فاعلی را نیز مانند علت غایی انکار کرده اند و علت را منحصر در علت مادی دانسته اند.

 

جمع بندی

غایاتی که به ندرت واقع می شوند و اتفاقی به شمار می روند، همیشگی اند و رابطه ای ذاتی با علت های حقیقی شان دارند و نسبت آنها به غیر علت های حقیقی شان مجازی است. پس کسی که زمینی را که در آن گنج نهفته می کاود، همیشه به گنج دست می یابد و اگر این مسئله (یافتن گنج) نسبت داده شود به کسی که زمینی را برای رسیدن به آب حفر می کند، این نسبت مجازی است.

همچنین خانه ای که عوامل خراب شدن در آن جمع است، همیشه روی سر کسی که داخل آن است خراب می شود و غایت دانستن این امر برای شخص طالب سایه، توأم با مجاز است.

پس منشأ اعتقاد به اتفاق، جهل به سبب حقیقی است. 

---

منبع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

درس چهل و هفتم: علت غایی

علت غایی یکی از بحث های مهم فلسفه اسلامی است که به طور کلی دو دیدگاه درباره آن وجود دارد:

دیدگاه متکلمان: اصل علت غایی تنها به بخش خاصی از فعالیت های انسان و حیوان که به صورت ارادی و هدفدار انجام می شود اختصاص دارد.

دیدگاه حکما: اصل علت غایی بر همه فاعل ها، معلول ها و مخلوق های جهان حکم فرما است.

در این بخش به بررسی دیدگاه دوم و نقد دیدگاه اول می پردازیم:

  

تعریف علت غایی: کمال آخری است که فاعل در فعل خودش به آن توجه دارد.

توضیح: وقتی شیئی به سوی کمالی حرکت می کند، خود حرکت کمال نخستین است که لنفسه و ذاتا مطلوب شیء نیست، بلکه وسیله ای است برای رسیدن به کمال نهایی یا همان غایتِ حرکت. به عبارت دیگر هیچ چیزی حرکت را برای حرکت نمی خواهد، بلکه برای دستیابی به نتیجه به آن توسل می کند. رابطه حرکت با غایت آن به این صورت است:

حرکت در واقع وجود بالقوۀ غایت است. یعنی غایت در حرکت موجود است ولی بایک وجود ضعیف و ناقص. هیچ حرکتی از غایت خالی نیست، چرا که اگر حرکت غایت نداشته باشد، به سکون تبدیل می شود. غایت همان حرکت است که فعلیت یافته است. بنابراین نسبت «غایتِ حرکت» به «حرکت»، نسبت «وجود تام» به «وجود ناقص» است.

 

غایت در فاعل‌های علمی

فاعلی که آگاهی او در فاعلیتش موثر است، پیش از انجام فعل به غایتِ آن علم دارد. علم به غایت یا تصور غایت یا همان وجود ذهنی غایت، در فاعلیت فاعل تاثیر دارد، به این صورت که: آدمی تا غایتی را تصور نکند، ارادۀ کاری برایش پیدا نمی شود. غایت که در ذهن تصور شد، میل و اراده اش برانگیخته می شود و فعل از وی صادر می شود.

پس فاعلیت انسان در افعال اختیاری اش مشروط به تصور غایت است و این وجودِ ذهنیِ غایت، علت فاعلیت انسان است. به طور خلاصه: «وجودِ ذهنیِ غایت، علتِ علتِ فاعلی است.»

از طرفی به حکم این که غایت همان اثری است که بر فعل مترتب است، یعنی فعل انسان سبب به وجود آمدن آن است، پس غایت به حسب وجود خارجی اش اثر فعل انسان است.

بنابراین در این موارد، وجود علمی غایت پیش از فعل تحقق دارد و وجود خارجی غایت پس از فعل و مترتب بر آن است.

  

غایت در حرکات فاعل‌های طبیعی

اگر آگاهی فاعل دخالتی در فاعلیت او نداشته باشد (مانند فاعل های طبیعی که افعالشان متوقف بر علم و اراده نیست)، غایت همان چیزی است که فعل به آن منتهی می گردد.

طبق نظر حکمای الهی، هر یک از انواع موجودات، مسیر خاصی به سوی کمالات خود دارد و بین آنها و کمالاتشان یک رابطه وجودی و ثابت برقرار است، به این صورت که توجه و طلب آن کمالات در طبیعت آنها نهفته است و همین اشتیاق آنها را در جهت خاصی به راه می اندازد.

البته جهان مادی، جهان تزاحم ها است و این برخوردها ممکن است موجب شود برخی اشیا نتوانند مسیر کمالی خود را پیموده و به غایت خود برسند، اما این موانع کلیت و غلبه ندارد، زیرا عنایت الهی مقتضی آن است که هر نوعی را به کمال درخور آن برساند. تحقق مانع در بعضی از اوقات و به صورت محدود همان شرّ اندکی است که خیر فراوانی که در ازایش قرار دارد آن را جبران می کند. (و پیدایش همین مقدار شر در عالم ماده ناشی از تزاحم و برخورد اسباب مختلف با یکدیگر است)

  

غایت در افعال گزاف و بیهوده و مانند آن

به نظر می رسد که برخی افعال اختیاری نیز بدون غایت هستند، مانند بازی با محاسن، نفس کشیدن، پهلو به پهلو شدن بیمار خوابیده و ... . توضیح غایت دار بودن این افعال به این صورت است:

در افعال ارادی، سه مبدا وجود دارد:

1) مبدا نزدیک به فعل که همان قوه عامله ای است که به طور گسترده در عضلات حضور دارد.

2) یک مبدا متوسط که پیش از آن است و همان اشتیاقی است که اراده و تصمیم را در پی دارد.

3) یک مبدا بعید که پیش از آن دو است و همان تصور کار به نحو جزئی و خاص است که چه بسا تصدیق به خیربودن فعل برای فاعل را در پی دارد.

هر یک از این مبادی سه گانه غایت و هدف خاص خود را دارند و گاهی غایت مشترکی نیز بین دو یا هر سه آنها وجود دارد.

مبدا اول (همان مبدا بعید) ممکن است فکر باشد که در این صورت آن فعل ارادی یک غایت فکری خواهد داشت. یا ممکن است تخیلِ بدون فکر باشد (شامل تخیلِ تنها، مانند کودکی که حرکتی را در نظر می آورد و بعد مشتاق می شود و انجام می دهد (فعل گزاف) - تخیلِ همراه با عادت، مانند بازی با محاسن – تخیلِ همراه با طبیعت، مانند نفس کشیدن - تخیلِ همراه با مزاج (که به آن قصد ضروری می گویند)، مانند حرکات بیمار) در این موارد، بعد از تخیل فعل،  شوق به آن تعلق گرفته و سپس نیروی عامل، عضلات را به طرف آن تحریک می کند

در همۀ این موارد، هر یک از مبادی غایت خاص خود را دارند. مثلا قوۀ عامله که یک فاعل طبیعی است و نسبت به کار خود آگاهی ندارد، غایتش مانند دیگر فاعل های طبیعی «ما ینتهی الیه الحرکة» است، یعنی همان چیزی که حرکت به آن پایان می یابد.

قوۀ شوقیه و مدرکه هم اگر فعل از روی فکر باشد، غایتش همان مصالح و منافعی است که بر فعل مترتب می شود. (این دستۀ اخیر از افعال، همانهایی هستند که همگان بر غایتمند بودن آنها اتفاق نظر دارند). اگر هم از روی تخیل و بدون فکر و مصلحت سنجی باشد، غایتش همان غایت قوۀ عامله، یعنی ما ینتهی الیه الحرکة است.

این مسئله (که افعال اخیر غایت فکری ندارند و غایتشان همان ماینتهی الیه الحرکه اشت) ضرری به ادعای فلاسفه الهی مبنی بر اینکه همه افعال غایت دارند و هر مبدئی که فعل از آن سر می زند غایت دارد نمی رساند. زیرا این قبیل افعال که به طور کلی عبث نامیده می شوند، مبدأ فکری شان فقط یک صورت خیالی بدون فکر و اندیشه است و در واقع اصلا مبدأ فکری وجود ندارد که از آن غایت فکری مطالبه شود. (یعنی کاری از قوۀ تعقل سرنزده که در انتظار غایتی متناسب با آن باشیم). در ضمن نداشتن غایت فکری به معنای بدون غایت بودن کار نیست، زیرا مبادی دیگر همچنان غایت متناسب با خود را دارند (که گاهی با غایت دیگر مبادی یکی است مانند اینجا و گاهی با آنها اختلاف دارد مانند مورد اول)

 

نتیجه: عبث بودن افعال انسان نسبی است. وقتی میان قوای مختلف ناهماهنگی باشد، از نظر قوایی که در آن فعل دخالت نداشته (مثلا قوای عاقله در مثال بازی با محاسن )، فعل عبث است، اما از نظر قوایی که دخالت داشته (مثلا قوه عامله در همان مثال)، عبث نیست.

پس هیچ قوه و فاعلی کار بدون هدف انجام نمی دهد. قوه ای که فعالیت می کند، به هدف خود می رسد و قوه ای که به هدف نمی رسد، فعالیت هم نداشته است.

اگر غایت هر یک از مبادی، در اثر یک مانع و توقف فعل قبل از تمامیت آن تحقق پیدا نکند، کار نسبت به آن مبدأ باطل نامیده می شود، ولی این به معنای بی هدف بودن فاعل نیست.  

---

منابع

بدایه الحکمه، علامه طباطبایی (ره)

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، جلد 2، دکتر علی شیروانی

کلیات فلسفه، دکتر علی شیروانی

 

درس پنجاه و یکم: اقسام برهان لمّی

دانستیم که برهان لمّى، برهانى است که حدّ وسط در آن علت ثبوت اکبر براى اصغر است و معناى این سخن آن است که حدّ وسط، علتِ نتیجه است.

قبل از بیان اقسام برهان لمّى لازم است مقدمتا نکاتی بیان شود:

همانطور که می دانیم حدود قیاس عبارتند از:حدّ اصغر حدّ اوسط و حدّ اکبر. 

و از این مجموعه سه قضیه تشکیل مى‌گردد که عبارتند از: صغرى،کبرى،نتیجه. 

هنگامى که در قضیۀ صغرى اوسط را با اصغر مى‌سنجیم از سه حال خارج نیست:

- یا اصغر معلول اوسط است؛

- یا اوسط معلول اصغر است،

- و یا هردو معلول علّت سومى هستند و هیچ‌کدام علّت یا معلول یکدیگر نیستند.

هم‌چنین در قضیۀ کبرى وقتى اوسط را با اکبر مى‌سنجیم همین سه صورت مطرح است. 

حال ما مى‌خواهیم توسّط حدّ وسط، اکبر را براى اصغر ثابت کنیم. این اثبات بر دو گونه است:

 

اقسام برهان لمّی

1) گاهى حدّ وسط علت وجود اکبر فى نفسه و به‌طور مطلق است؛ و ازاین‌رو علت ثبوت آن براى اصغر نیز هست؛ به لحاظ آنکه وجود محمول(اکبر) همان وجودش براى موضوع خود(اصغر) مى‌باشد؛ و وجودى مستقل از موضوع خود ندارد؛مانند علیت بالا رفتن حرارت براى افزایش حجم آهن،که در مثال پیشین آمده بود. چنین برهانى را «برهان لمّى مطلق»مى‌نامند.

 

2) گاهى حدّ وسط علت وجود اکبر به‌طور مطلق نیست؛ بلکه تنها علت وجود آن در اصغر است. و در این صورت،آن را «برهان لمّى غیرمطلق» مى‌نامند.

 

نکته ی اینکه حدّ وسط مى‌تواند علت وجود اکبر در اصغر باشد، اما علت خود اکبر نباشد؛ آن است که وجود اکبر در اصغر،یک چیز است، و ذات اکبر چیز دیگرى است.  ازاین‌رو، علت وجود اکبر در اصغر غیر از علت خود اکبر است.

و آنچه یک برهان را به صورت برهان لمّى درمى‌آورد، چیزى نیست جز علیت حد وسط براى وجود اکبر در اصغر، خواه علت وجود اکبر فى نفسه نیز باشد، چنانکه در قسم نخست یعنى برهان لمّى مطلق ملاحظه شد، یا معلول اصغر باشد، و یا آنکه معلول هیچ‌یک از اصغر و اکبر نباشد.

 

مثال براى صورتى که حدّ وسط معلول اکبر است:

«این چوب،آتش به سویش حرکت مى‌کند و هر چوبى که آتش به سویش حرکت مى‌کند درش آتش پدید مى‌آید».

در اینجا وجود آتش، اکبر است و حرکت آتش،حد وسط است و حرکت، علت وجود آتش در چوب است. امّا علت وجود آتش به‌طور مطلق نیست؛ بلکه به عکس،حرکت آتش، معلول طبیعت آتش است.

 

مثال براى صورتى که حد وسط معلول اصغر است:

زاویه‌هاى«مثلث برابر با دو قائمه است.و هرچه برابر با دو قائمه باشد نصف زاویه‌هاى مربع است».حدّ وسط در اینجا عبارت است از:«برابر بودن با دو قائمه»،که معلول اصغر، یعنى«زاویه‌هاى مثلث» است. و درعین‌حال، این حدّ وسط خودش علت ثبوت اکبر،یعنى«نصف زاویه‌هاى مربع»، براى اصغر، یعنى«زاویه‌هاى مثلث» مى‌باشد.

 

مثال براى آنجا که حد وسط نه معلول اصغر است و نه معلول اکبر:

«این حیوان کلاغ است و هر کلاغى سیاه است».در اینجا«کلاغ»که حد وسط است، نه معلول اصغر است، و نه معلول اکبر؛ اما علت ثبوت وصف سیاهى براى این حیوان مى‌باشد.

 

معنای علت در برهان لمّى

علت بر چهار قسم است، و برهان لمّى مى‌تواند از هریک از این علتها تشکیل شود:

 

1-علت فاعلی یا فاعل، یا سبب و مبدأ حرکت،که گاهى به آن«ما منه الوجود» نیز گفته مى‌شود.

2-علت مادى یا ماده‌اى که با پذیرش صورت،به وجود شىء فعلیت مى‌دهد.

3-علت صورى یا صورت،که به آن«ما به الوجود»نیز گفته مى‌شود؛ و آن چیزى است که شىء توسط آن فعلیت مى‌یابد.

4-علت غایى یا غایت،که به آن«ما له الوجود» نیز گفته مى‌شود؛ و آن چیزى است که شىء به‌خاطر آن تحقق مى‌یابد. 

 

یک شبهه

ممکن است این اشکال مطرح شود که :

در برهان، علم به وجود علت، مستلزم علم به وجود معلول است؛ و این تنها در صورتى صادق است که علت،علت تام باشد. اما هریک از فاعل، صورت، ماده و غایت به‌تنهایى علت ناقصه‌اند، و وجودشان مستلزم وجود معلول نیست. لذا از تک‌تک آنها برهان لمّى تشکیل نمى‌شود.

 

پاسخ:

این مقدمه درست است که از علم به علّت ناقصه، علم به معلول حتمى نیست. 

اما اینکه گفته شد هرکدام از این چهار علّت به تنهایى مى‌توانند در برهان لمّى اوسط واقع شوند، منظور این نیست که با قطع نظر از علل دیگر و اینکه آن‌ها چه باشند چه نباشند، این علم به نتیجه حتمى است .

و نیز منظور این نیست که اگر یکی از این چهار علت باشد، یعنی همه آن علل ناقصه موجود می شوند.

بلکه مقصود این است که اگر در جایى یکى از این علل چهارگانه، اوسط واقع شود؛ باقى علل، مفروض الحصول و التحقّق هستند و بالفرض موجودند. اگرچه در قیاس و استدلال بدانها تصریح نشده باشد. در واقع یعنی یکى از آنها، بالقوه شامل دیگر علتها است.

و واضح است که در چنین فرضى وقتى ما یکى از این چهار علّت را اوسط قرار دادیم، حتما علم به نتیجه حاصل می شود. چون بقیۀ علّت‌ها نیز موجودند و در حقیقت، علّت یک علّت تامّه است و از علم به آن،علم به معلول حتمى است.

 

---

 منابع :

شرح منطق مظفر - علی محمدی خراسانی - ج2

منطق مظفر - ترجمه علی شیروانی - ج2

 

تلخیص: نگین افتخاری