علت غایی یکی از بحث های مهم فلسفه اسلامی است که به طور کلی دو دیدگاه درباره آن وجود دارد:
دیدگاه متکلمان: اصل علت غایی تنها به بخش خاصی از فعالیت های انسان و حیوان که به صورت ارادی و هدفدار انجام می شود اختصاص دارد.
دیدگاه حکما: اصل علت غایی بر همه فاعل ها، معلول ها و مخلوق های جهان حکم فرما است.
در این بخش به بررسی دیدگاه دوم و نقد دیدگاه اول می پردازیم:
تعریف علت غایی: کمال آخری است که فاعل در فعل خودش به آن توجه دارد.
توضیح: وقتی شیئی به سوی کمالی حرکت می کند، خود حرکت کمال نخستین است که لنفسه و ذاتا مطلوب شیء نیست، بلکه وسیله ای است برای رسیدن به کمال نهایی یا همان غایتِ حرکت. به عبارت دیگر هیچ چیزی حرکت را برای حرکت نمی خواهد، بلکه برای دستیابی به نتیجه به آن توسل می کند. رابطه حرکت با غایت آن به این صورت است:
حرکت در واقع وجود بالقوۀ غایت است. یعنی غایت در حرکت موجود است ولی بایک وجود ضعیف و ناقص. هیچ حرکتی از غایت خالی نیست، چرا که اگر حرکت غایت نداشته باشد، به سکون تبدیل می شود. غایت همان حرکت است که فعلیت یافته است. بنابراین نسبت «غایتِ حرکت» به «حرکت»، نسبت «وجود تام» به «وجود ناقص» است.
غایت در فاعل‌های علمی
فاعلی که آگاهی او در فاعلیتش موثر است، پیش از انجام فعل به غایتِ آن علم دارد. علم به غایت یا تصور غایت یا همان وجود ذهنی غایت، در فاعلیت فاعل تاثیر دارد، به این صورت که: آدمی تا غایتی را تصور نکند، ارادۀ کاری برایش پیدا نمی شود. غایت که در ذهن تصور شد، میل و اراده اش برانگیخته می شود و فعل از وی صادر می شود.
پس فاعلیت انسان در افعال اختیاری اش مشروط به تصور غایت است و این وجودِ ذهنیِ غایت، علت فاعلیت انسان است. به طور خلاصه: «وجودِ ذهنیِ غایت، علتِ علتِ فاعلی است.»
از طرفی به حکم این که غایت همان اثری است که بر فعل مترتب است، یعنی فعل انسان سبب به وجود آمدن آن است، پس غایت به حسب وجود خارجی اش اثر فعل انسان است.
بنابراین در این موارد، وجود علمی غایت پیش از فعل تحقق دارد و وجود خارجی غایت پس از فعل و مترتب بر آن است.
غایت در حرکات فاعل‌های طبیعی
اگر آگاهی فاعل دخالتی در فاعلیت او نداشته باشد (مانند فاعل های طبیعی که افعالشان متوقف بر علم و اراده نیست)، غایت همان چیزی است که فعل به آن منتهی می گردد.
طبق نظر حکمای الهی، هر یک از انواع موجودات، مسیر خاصی به سوی کمالات خود دارد و بین آنها و کمالاتشان یک رابطه وجودی و ثابت برقرار است، به این صورت که توجه و طلب آن کمالات در طبیعت آنها نهفته است و همین اشتیاق آنها را در جهت خاصی به راه می اندازد.
البته جهان مادی، جهان تزاحم ها است و این برخوردها ممکن است موجب شود برخی اشیا نتوانند مسیر کمالی خود را پیموده و به غایت خود برسند، اما این موانع کلیت و غلبه ندارد، زیرا عنایت الهی مقتضی آن است که هر نوعی را به کمال درخور آن برساند. تحقق مانع در بعضی از اوقات و به صورت محدود همان شرّ اندکی است که خیر فراوانی که در ازایش قرار دارد آن را جبران می کند. (و پیدایش همین مقدار شر در عالم ماده ناشی از تزاحم و برخورد اسباب مختلف با یکدیگر است)
غایت در افعال گزاف و بیهوده و مانند آن
به نظر می رسد که برخی افعال اختیاری نیز بدون غایت هستند، مانند بازی با محاسن، نفس کشیدن، پهلو به پهلو شدن بیمار خوابیده و ... . توضیح غایت دار بودن این افعال به این صورت است:
در افعال ارادی، سه مبدا وجود دارد:
1) مبدا نزدیک به فعل که همان قوه عامله ای است که به طور گسترده در عضلات حضور دارد.
2) یک مبدا متوسط که پیش از آن است و همان اشتیاقی است که اراده و تصمیم را در پی دارد.
3) یک مبدا بعید که پیش از آن دو است و همان تصور کار به نحو جزئی و خاص است که چه بسا تصدیق به خیربودن فعل برای فاعل را در پی دارد.
هر یک از این مبادی سه گانه غایت و هدف خاص خود را دارند و گاهی غایت مشترکی نیز بین دو یا هر سه آنها وجود دارد.
مبدا اول (همان مبدا بعید) ممکن است فکر باشد که در این صورت آن فعل ارادی یک غایت فکری خواهد داشت. یا ممکن است تخیلِ بدون فکر باشد (شامل تخیلِ تنها، مانند کودکی که حرکتی را در نظر می آورد و بعد مشتاق می شود و انجام می دهد (فعل گزاف) - تخیلِ همراه با عادت، مانند بازی با محاسن – تخیلِ همراه با طبیعت، مانند نفس کشیدن - تخیلِ همراه با مزاج (که به آن قصد ضروری می گویند)، مانند حرکات بیمار) در این موارد، بعد از تخیل فعل، شوق به آن تعلق گرفته و سپس نیروی عامل، عضلات را به طرف آن تحریک می کند
در همۀ این موارد، هر یک از مبادی غایت خاص خود را دارند. مثلا قوۀ عامله که یک فاعل طبیعی است و نسبت به کار خود آگاهی ندارد، غایتش مانند دیگر فاعل های طبیعی «ما ینتهی الیه الحرکة» است، یعنی همان چیزی که حرکت به آن پایان می یابد.
قوۀ شوقیه و مدرکه هم اگر فعل از روی فکر باشد، غایتش همان مصالح و منافعی است که بر فعل مترتب می شود. (این دستۀ اخیر از افعال، همانهایی هستند که همگان بر غایتمند بودن آنها اتفاق نظر دارند). اگر هم از روی تخیل و بدون فکر و مصلحت سنجی باشد، غایتش همان غایت قوۀ عامله، یعنی ما ینتهی الیه الحرکة است.
این مسئله (که افعال اخیر غایت فکری ندارند و غایتشان همان ماینتهی الیه الحرکه اشت) ضرری به ادعای فلاسفه الهی مبنی بر اینکه همه افعال غایت دارند و هر مبدئی که فعل از آن سر می زند غایت دارد نمی رساند. زیرا این قبیل افعال که به طور کلی عبث نامیده می شوند، مبدأ فکری شان فقط یک صورت خیالی بدون فکر و اندیشه است و در واقع اصلا مبدأ فکری وجود ندارد که از آن غایت فکری مطالبه شود. (یعنی کاری از قوۀ تعقل سرنزده که در انتظار غایتی متناسب با آن باشیم). در ضمن نداشتن غایت فکری به معنای بدون غایت بودن کار نیست، زیرا مبادی دیگر همچنان غایت متناسب با خود را دارند (که گاهی با غایت دیگر مبادی یکی است مانند اینجا و گاهی با آنها اختلاف دارد مانند مورد اول)
نتیجه: عبث بودن افعال انسان نسبی است. وقتی میان قوای مختلف ناهماهنگی باشد، از نظر قوایی که در آن فعل دخالت نداشته (مثلا قوای عاقله در مثال بازی با محاسن )، فعل عبث است، اما از نظر قوایی که دخالت داشته (مثلا قوه عامله در همان مثال)، عبث نیست.
پس هیچ قوه و فاعلی کار بدون هدف انجام نمی دهد. قوه ای که فعالیت می کند، به هدف خود می رسد و قوه ای که به هدف نمی رسد، فعالیت هم نداشته است.
اگر غایت هر یک از مبادی، در اثر یک مانع و توقف فعل قبل از تمامیت آن تحقق پیدا نکند، کار نسبت به آن مبدأ باطل نامیده می شود، ولی این به معنای بی هدف بودن فاعل نیست.
منابع
بدایه الحکمه، علامه طباطبایی (ره)
ترجمه و شرح بدایه الحکمه، جلد 2، دکتر علی شیروانی
کلیات فلسفه، دکتر علی شیروانی