درس شصت و هفتم: تقسیمات حرکت

حرکت بر اساس انقسام اموری که ذات حرکت به آن ها تعلق می گیرد، تقسیماتی به صورت زیر دارد:

 

1و2) به لحاظ مبدأ و منتها: مانند حرکت از مکانی به مکان دیگر، از اندازه ای به اندازۀ دیگر، از رنگی به رنگ دیگر و ... .

3) به لحاظ موضوع: مانند حرکت نبات، حیوان، انسان.

4) به لحاظ مقوله ای که حرکت در آن واقع می شود: مانند حرکت در کیف ،حرکت در کم، حرکت در وضع.

5) به لحاظ زمان: مانند حرکت شبانه، حرکت روزانه، حرکت تابستانی و ... .

6) به لحاظ فاعل: مانند حرکت طبیعی، حرکت ارادی، حرکت قسری.

(توضیح: حرکتی که از اجسام سر می زند، دو نوع است:

 - از روی علم و اراده که آن را حرکت ارادی یا نفسانی می نامند، مانند حرکات اختیاری انسان و حیوان.

 - بدون اراده که خود بر دو نوع است:

• حرکت مطابق با طبیعت اولیۀ فاعل و بدون اینکه نیرویی از خارج بر فاعل وارد شود که به آن حرکت طبیعی می گویند، مانند رشد گیاه و سقوط جسم از بالا به پایین.
• حرکت در اثر قهر و غلبۀ عامل و نیرویی خارجی که بر جسم تحمیل می شود که حرکت قسری نام دارد، مانند سوختن گیاه در اثر تابش شدید نور آفتاب و پرتاب جسم از پایین به بالا.

فلاسفه معتقد بوده اند که در هر سه مورد فوق، فاعل مباشر (مبدأ قریب) همان طبیعتِ جسم متحرک است. در حرکات نفسانی، طبیعت همان طبیعت بدن و قوه ای است که در عضلات پخش است که به فرمان نفس عمل می کند. در حرکات قسری، طبیعت در اثر نیروی بیرونی تغییر کرده و از مسیر خود منحرف می شود، ولی باز هم عامل حرکت خود طبیعت است. 

طبیعتِ جسم که جسم را به حرکت در می آورد، این تحریک را به واسطۀ ایجاد میل و گرایشی در متحرک برای حرکت به یک جهت خاص صورت می بخشد. همین میل است که مستقیم در جسم اثر کرده و آن را متحرک می سازد.)

از نظر مؤلف قدس سره، حرکت عرضی نیز مانند حرکت ذاتی همین اقسام سه گانه را دارد. (حرکت عرضی آن است که اتصافش به متحرک مجازی است و متحرک در اتصاف به آن، نیاز به واسطه در عروض دارد، مانند مسافرِ در کشتی نشسته که اگر حرکت را به کشتی نسبت دهیم، ذاتی است، اما اگر آن را به مسافر نسبت دهیم، عرضی است.)

 

خاتمه

«قوه» همان گونه که به معنای «حیثیت قبول و پذیرش» یا «مبدأ قبول و پذیرش» که همان هیولا است به کار می رود، به معنای «حیثیت فعل» یا «مبدأ فعل» یا همان حرکت نیز به کار می رود. مثلا به مبدأ بینایی، «قوۀ بینایی» و به مبدأ شنوایی، «قوۀ شنوایی» می گویند. به مجموع مبادی آثار نفسانی، «قوای نفسانی» گفته می شود و به مبادی آثاری که از اشیای طبیعی صادر می شود، «قوای طبیعی» اطلاق می شود.

 

قدرت حیوان

اگر قوۀ فاعلی با علم و اراده توأم باشد، «قدرت» نامیده می شود. این قدرت در حیوان، علت ناقصه است و اگر شرایط فراهم شده و علت تامه شود، صدور فعل از آن واجب و ضروری می شود. ولی در غیرحیوان مانند واجب تعالی این گونه (ناقصه) نیست. مثلا نویسنده که علت فاعلی نوشتن است، در صورتی فاعلیتش برای نوشتن تام می شود که کاغذ و قلم مناسبی در برابر وی باشد و نسبت مکانی خاصی میان دست و قلم و کاغذ برقرار شود، در این صورت است که اگر ارادۀ نوشتن کند، لزوماً نوشتن تحقق خواهد یافت.

 

نقد تعریف متکلمان از قدرت

1) متکلمان در تعریف قدرت گفته اند: «قدرت عبارت است از آن چه با آن، فعل و ترک هر دو صحیح و ممکن باشد». یعنی نسبت قدرت به فعل و ترک مساوی است.

این تعریف دربارۀ برخی قدرت ها (قدرت در حیوان) درست است، اما دربارۀ برخی دیگر (قدرت واجب تعالی و مجردات تامه) صحیح نیست.

توضیح: قدرت همان قوۀ فاعلی است، یعنی علت فاعلی که با علم و اراده عجین شده است. اگر علت فاعلی، علت ناقصه باشد و به تنهایی برای صدور فعل کفایت نکند، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان است و قدرت در این موارد چیزی است که فعل و ترک با آن ممکن است. اما اگر علت فاعلی تامه باشد (و نیاز به انضمام ضمیمه ای نداشته باشد)، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان نیست، بلکه نسبتش به فعل، ضرورت است. قدرت در واجب تعالی و مجردات تامه از این قبیل است.

متکلمان گمان کرده اند که اگر نسبت فاعل به فعل، نسبت وجوب و ضرورت باشد، اختیار از فاعل سلب شده و جبر لازم می آید، در حالی که واجب تعالی مختار است. اما این توهم نابجا است، زیرا جبر در صورتی است که این ضرورت و وجوب، از بیرون بر فاعل تحمیل شده باشد و نیرویی بیرون از فاعل، علیرغم خواست فاعل، او را بر انجام فعل وادار کند که مسلماً این معنا دربارۀ واجب تعالی صادق نیست، زیرا هر چه هست فعل و معلول او است و معنا ندارد که فعل در فاعل خود اثر بگذارد و آن را مقهور خود کند. در مورد واجب تعالی، این ضرورت و وجوب از درون او می جوشد و این مستلزم جبر نیست.

2) متکلمان گفته اند: «فعل (اثر) در صورتی صدورش از فاعل ممکن و صحیح است که فعل سابقۀ عدم زمانی داشته باشد و فعلی که قدیم زمانی باشد، وجود ندارد.» (توضیح: متکلمان معتقدند اگر موجودی ازلی باشد، قطعاً واجب بالذات است و نیاز به علت ندارد و لذا هرگز نمی توان آن را فعلِ یک فاعل و اثرِ یک مؤثر به شمار آورد. پس تنها در صورتی موجودی می تواند فعلِ یک فاعل باشد که حادث زمانی باشد و سابقۀ عدم زمانی داشته باشد)

این مدعا مبنی بر آن است که ملاک نیازمندی شیء به علت را حدوث زمانی بدانیم، در حالیکه این مطلب باطل است و قبلا گفتیم ملاک نیازمندی به علت، حدوث زمانی نیست، بلکه امکان ذاتی است. بنابراین صحت فعل منوط به امکان ذاتی آن است، نه سابقۀ عدم زمانی داشتن آن.

همچنین «زمان»، ناقض این مدعا است. متکلمان زمان را مخلوق خداوند می دانند و به ناچار باید آن را حادث زمانی بدانند، در حالیکه حادث بودن زمان به این معناست که زمانی بوده که زمان وجود نداشته و این تناقض است. پس زمان خودش سابقۀ عدم ندارد، در حالیکه مخلوق و فعل خداوند است.

3) متکلمان متعقدند «قدرت در ظرف صدور فعل حادث می گردد و قبل از آن وجود ندارد». مؤلف قدس سره معتقد است که قدرت پیش از صدور فعل نیز تحقق دارد، زیرا طبق همان تعریف متکلمان، «قدرت یعنی شیء به گونه ای باشد که فعل و ترک هر دو از وی صحیح باشد.» این معنا پیش از صدور فعل نیز صادق است. مثلا اگر زید مدتی ایستاده باشد و بعد راه برود، در همان زمان که ایستاده است، می توان گفت: «او قادر بر راه رفتن است»، زیرا در همان زمان «راه رفتن و راه نرفتن هر دو از او صحت دارد». 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس پنجاه و هشتم: هر پدیده‌ی زمانمندی مسبوق به قوه‌ی وجود است

تعریف فعل: وقتی می گوییم: «وجود چیزی بالفعل است یا فعلیت دارد» یعنی تحقق آن شیء در خارج به گونه ای است که آثار مورد انتظار از آن، بر آن مترتب است.

تعریف قوه: وقتی می گوییم: «وجود چیزی بالقوه است» یعنی شیئی وجود دارد که می تواند به آن چیز تبدیل شود و امکان تحقق آن چیز در شیء وجود دارد.

مثلا آب که می تواند به بخار تبدیل شود، بالفعل آب است و بالقوه بخار است. وقتی تبدیل به بخار شد، بالفعل بخار است و دیگر قوۀ بخار شدن از بین رفته است.

نکته: قوه یک معنای اضافی است، یعنی از مقایسه اشیاء با هم و ملاحظۀ رابطۀ خاصی میان آن ها به دست می آید، به این صورت که: اگر دو شیء داشته باشیم که یکی زماناً بر دیگری مقدم بوده و به گونه ای باشد که متأخر می تواند در آن به وجود آید، می گوییم «آن که متقدم است، حامل قوۀ شیء متأخر است یا متأخر در آن بالقوه موجود است.» وقتی متأخر تحقق یافت، می گوییم: «آن شیء فعلیت یافته است.»

بنابراین اینکه فلاسفه می گویند: «فعلیت مساوق با وجود است، یعنی هر موجودی از آن جهت که موجود است، بالفعل می باشد» با این موضوع که «موجود بر دو قسم است: بالفعل و بالقوه» تناقضی ندارد. اولی حالتی است که موجود را فی نفسه در نظر بگیریم و دومی حالتی است که موجودات را با یکدیگر مقایسه کنیم.

  

هر پدیدۀ زمانمندی، مسبوق به قوۀ وجود است

این یک قاعدۀ معروف فلسفی است که «هر حادث زمانی، وجودش مسبوق به قوه و استعداد است». یعنی پدیده های مادی ای که وجودشان ازلی نیست، همیشه از پدیدۀ مادی دیگری که حامل قوه و استعداد آن پدیدۀ دوم اند به وجود می آیند و محال است یک پدیدۀ مادی از عدم (هیچ) به وجود آید. اثبات این مطلب به این صورت است:

الف) هر پدیدۀ حادثی، قبل از آن که تحقق یابد، باید ممکن الوجود باشد.

توضیح: اگر حادث زمانی قبل از تحقق وجودش واجب باشد، هرگز معدوم نیست و متصف به حدوث زمانی نمی شود، بلکه قدیم زمانی خواهد بود. اگر وجودش ممتنع باشد هم هرگز موجود نمی شود و متصف به حدوث نمی شود، پس لاجرم وجودش ممکن است (نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم)

ب) امکان یادشده امری وجودی است که در خارج موجود است و صرفاً یک اعتبار عقلی نیست.

توضیح: امکان ذاتی که همان سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت است، یک مفهوم اعتباری و انتزاعی است و وجود جداگانه ای (از معروضش) در خارج ندارد. یعنی وقتی می گوییم «انسان ممکن الوجود است» اینطور نیست که در خارج امری به نام «امکان» بر انسان عارض شده باشد آن گونه که علم یا شجاعت عارض می شود. بلکه ذهن وقتی انسان را اعتبار می کند و آن را نه متقضی وجود می بیند و نه عدم، وصف امکان را از آن انتزاع می کند.

اما امکان استعدادی که حالت آمادگی شیء برای تبدیل شدن به شیء دیگر است، یک امر حقیقی است و مابازای خارجی دارد، چون متصف به شدت و ضعف و دوری و نزدیکی می شود. این ها اوصاف وجودی اند و تنها شیء موجود می تواند به آنها متصف شود. (مانند نطفه و مادۀ خوراکی که هر دو امکان انسان شدن دارند، اما نطفه به انسان نزدیک تر است و در مقایسه مراحل کمتری را باید طی کند تا انسان شود.)

پس این امکان، غیر از امکان ذاتی است و آن را امکان استعدادی یا همان قوه می نامیم.

نتیجه: هر حادث زمانی مسبوق به قوۀ وجود است. 

امکان استعدادی اگر چه در خارج موجود است، اما وجودش قائم به خودش (لنفسه) نیست، بلکه قائم به غیر (لغیره) است. به عبارت دیگر، جوهر نیست، بلکه عرض است، زیرا امکان یک حالت و وصف است و خودش موجود جداگانه ای نیست. پس امکان استعدادی یا همان «قوه» همواره قائم به یک موضوع است. این موضوع را «ماده» می نامیم. بنابراین قاعده به این صورت در می آید:

هر حادث زمانی مسبوق به ماده ای است که حامل قوۀ وجود آن می باشد. (کلُ حادثٍ زمانیٍّ مسبوقٌ بقوةٍ و مادةٍ تحملها)

ویژگی های این ماده عبارتند از: 

1) حیثیت ماده، حیثیت قوۀ محض است

ماده جوهری است که حیثیتش، حیثیت قوه (قبول و پذیرش) است. هیچ فعلیتی ندارد جز فعلیت قبول و پذیرش.

دلیل: ماده حامل استعداد وجود شیء دیگر است و چیزی است که اشیاء دیگر می تواند در آن به وجود آید (و فعلیت یابد). اگر خودش یک امر بالفعل باشد ،از آن جهت که بالفعل است، از پذیرش هر فعلیت دیگری امتناع خواهد کرد، زیرا هرگز دو فعلیت (تحصّل، تعین) در یک موجود جمع نمی شود.

2) ماده همیشه قائم به یک فعلیت دیگر است

دانستیم ماده ذاتاً امری مبهم و بدون تحصّل است. از طرفی وجود (تحصّل) مساوق فعلیت است و لذا چیزی که ذاتاً قوۀ محض است و هیچ بهره ای از فعلیت ندارد، نمی تواند تحقق (وجود) یابد مگر در سایۀ یک امر بالفعل. بنابراین ماده برای موجود شدن نیازمند جوهر دیگری است که ذاتاً فعلیت و تحصل داشته باشد و با اتحادش با ماده، به آن فعلیت دهد و این جوهر همان صورت است. البته صورت ها یا همان فعلیت هایی که ماده متقوم به آن ها است، تغییر می کنند و جای خود را به یکدیگر می دهند. مانند آب که در آن ماده قائم به صورت آبی است و وقتی تبدیل به بخار شد، متقوم به صورت بخاری می شود.

3) ماده با تغییر فعلیات، تغییر نمی کند

چنین نیست که با تغییر صورت (مانند تبدیل آب به بخار) ماده هم تغییر کند، بلکه همان ماده ای که صورت آبی را پذیرفته بود، اکنون صورت بخاری را می پذیرد. اگر ماده هم تغییر کند و مادۀ جدیدی حادث شود، خود این مادۀ حادث، نیازمند امکان دیگر و مادۀ دیگری خواهد بود و ... به این صورت یک موجود حادث دارای امکان ها و ماده های نامحدودی خواهد بود و تسلسل به وجود می آید.

4) مادۀ اولی، قدیم زمانی است

هیولای اولی، قدیم زمانی است، زیرا اگر حادث باشد، باید مسبوق به مادۀ دیگری باشد و آن هم به همین ترتیب و تسلسل در سلسلۀ علل ماده به وجود می آید که محال است.

  

نتایج بحث

1) هر حادث زمانی ماده ای دارد که حامل قوۀ آن است. (در ابتدای بحث شرح داده شد)

2) مادۀ حوادث زمانی یکی است. (مورد سوم از ویژگی های ماده)

3) نسبت ماده به قوه، مانند نسبت جسم طبیعی به جسم تعلیمی است. (مبهم به معین)

ماده ذاتا قوۀ شدن و پذیرش است، اما پذیرش چه چیزی؟ (گندم یا جو یا آهن یا انسان یا ...؟) ماده نسبت به هیچ یک از این ها اقتضای خاصی ندارد و کاملا مبهم است. (مانند جسم طبیعی که در سه جهت امتداد دارد، اما از جهت مقدار آن، مبهم است) این قوه است که به ماده تعین می دهد و مطلق امکان و استعداد را به صورت امکان و استعداد خاص و معین در می آورد. به طور خلاصه، یک قوۀ جوهری هست (ماده) که قوۀ صرف و مبهم است و یک قوۀ عرضی است که به آن قوۀ جوهری تعین می دهد. (مانند جسم طبیعی که یک امتداد جوهری مبهم است و جسم تعلیمی (حجم) که یک امتداد عرضی است، به آن (در طول و عرض و عمق) تعین می دهد.)

این عروض در ذهن است و در خارج یک حقیقت بیشتر نیست. (مثلا در مورد جسم، اگر اندازۀ آن را در نظر نگیریم، جسم طبیعی است و اگر اندازه خاص آن را لحاظ و اعتبار کنیم، جسم تعلیمی است)

4) پیدایش حوادث زمانی، ملازم با حدوث تغییر در جواهر یا اعراض است.

حدوث (پیدایش) یک پدیدۀ جوهری، ملازم با تغییر در صورت (رفتن صورت قبلی) است و حدوث یک پدیدۀ عرضی، ملازم با تغییر در حالت (رفتن عرض قبلی) است. زیرا همیشه چیزی به چیز دیگر تبدیل می شود و اینطور نیست که اشیاء (جواهر و اعراض) ابتدائاً و بدون هیچ سابقه ای به وجود آیند.

5) ماده همواره قائم به یک صورت است.

(البته نیاز به صورت خاص و معینی ندارد، بلکه به اصل صورت و فعلیت نیاز دارد، پس صورت های گوناگون یکی پس از دیگری با آن اتحاد می یابند)

6) قوه بر فعلیت خاص، تقدم زمانی دارد. مطلق فعلیت بر قوه به جمیع انحای تقدم، تقدم دارد.

واضح است که قوۀ یک شیء، تقدم زمانی بر فعلیت همان شیء دارد. (همانطور که مادۀ یک شیء، تقدم زمانی بر صورت آن شیء دارد) اما اگر قوۀ یک شیء را با مطلق فعلیت مقایسه کنیم، می بینیم که فعلیت به همۀ انحای تقدم (علی، طبعی و ...)، بر قوۀ شیء تقدم دارد.  

---

منبع: 

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3