حوزه علمیه کوچک ما

الامام ُ الرضا علیه السلام: رَحِمَ اللّهُ عَبدًا أحیاء أمرَنا . فَقُلتُ لَهُ : فَکَیفَ یُحیی أمرَکُم ؟ قالَ : یَتَعَلَّمُ عُلومَنا و یُعَلِّمُهَا النّاسَ ، فَإِنَّ النّاسَ لَو عَلِموا مَحاسِنَ کَلامِنا ، لاَتَّبَعونا

حوزه علمیه کوچک ما

الامام ُ الرضا علیه السلام: رَحِمَ اللّهُ عَبدًا أحیاء أمرَنا . فَقُلتُ لَهُ : فَکَیفَ یُحیی أمرَکُم ؟ قالَ : یَتَعَلَّمُ عُلومَنا و یُعَلِّمُهَا النّاسَ ، فَإِنَّ النّاسَ لَو عَلِموا مَحاسِنَ کَلامِنا ، لاَتَّبَعونا


۹ مطلب در آذر ۱۳۹۶ ثبت شده است

دوشنبه, ۲۷ آذر ۱۳۹۶، ۱۰:۵۰ ب.ظ

فلسفه- درس چهل و ششم

فصل ششم: علت فاعلی و اقسام آن

 

تعریف علت فاعلی: علت فاعلی چیزی است که هستی معلول را افاضه می کند و به آن وجود می دهد.

فلاسفه برای علت فاعلی اقسام گوناگونی بیان کرده اند:

 

علل فاعلی

 

1) فاعل طبعی: فاعلی است که به فعل خود علم و آگاهی ندارد، ولی فعلش موافق با طبیعت او است.

منظور از علم، علمی است که موثر در فعل و دخیل در آن باشد.

مثال) نفس (در حال صحت) در مرتبه قوای بدنی یک فاعل طبعی است که افعالش را به مقتضای طبیعت انجام می دهد. منظور از قوا در اینجا، قوۀ هاضمه، دافعه، جاذبه و ماسکه است. نفس به نوعی از این افعال آگاه است، ولی این آگاهی تاثیری در فعل ندارد.

 

2) فاعل قسری: فاعلی که به فعل خود آگاهی ندارد و فعلش هم موافق با طبیعتش نیست.

در این جا فعل به اقتضای طبیعت فاعل نیست، بلکه عوامل بیرونی نقش عمده را در صدور فعل دارند.

مثال) همان نفس در مثال بالا، ولی در حال بیماری.

 

3) فاعل جبری: به فعل خود آگاه است، ولی بدون اراده آن را انجام می دهد.

در اینجا فعل متوقف بر علم فاعل به آن است، اما فاعل آن را نه با اراده خود، بلکه با تحمیل یک شخص ثالث انجام می دهد.

مثال) انسانی که به انجام کاری که نمی خواهد مجبور می شود.

 

4) فاعل بالرضا: به فعل خود آگاه است و با اراده خود کار می کند. علم تفصیلی اش به فعل، عین فعل است. پیش از آن فقط علم اجمالی ذاتی به آن دارد.

توضیح: فاعل بالرضا دو علم به معلول خود دارد: یک علم اجمالی و مبهم و غیرتفصیلی که پیش از انجام کار است و از علم او به ذاتش ناشی می شود، یعنی همین اندازه که می داند کارهایی می تواند از او صادر شود. یکی هم علم تفصیلی او به فعلش که یک علم حضوری است.

مثال) انسان نسبت به صورت های خیالی که در خود ایجاد می کند. واجب تعالی نسبت به اشیاء نزد حکمای اشراقی.

 

5) فاعل بالقصد: با اراده است و پیش از فعل به آن آگاه است و آن را با انگیزه ای که زائد بر ذاتش است انجام می دهد.

مثال) انسان نسبت به افعال اختیاری خودش مانند خوردن و راه رفتن (که اگر انگیزه آن نباشد، آن را انجام نمی دهد.) – فاعلیت خداوند نزد متکلمان

 

6) فاعل بالعنایة: با اراده و آگاهی کار می کند. پیش از انجام، علم تفصیلی به کار دارد، علم او به کارش، امری زائد بر ذاتش است، نه اینکه عین ذاتش باشد. در کارش نیاز به انگیزه زائد بر ذات ندارد، بلکه صورت علمی شیء، مصدر صدور آن از فاعل است.

مثال) انسانی که در بلندی قرار دارد و ناگهان چشمش به زمین می افتد و افتادن به زمین در ذهنش خطور می کند و همین تصور باعث افتادن او می شود. – فاعلیت خداوند از دید مشائین. (علم تفصیلی خداوند به آفرینش، به واسطۀ صورت هایی است که زائد بر ذات خداوند است و همین علم به نظام احسن، منشأ صدور کائنات است)

 

7) فاعل باالتجلی: همانند فاعل بالعنایة است، با علم تفصیلی قبلی کار می کند، با این تفاوت که علم تفصیلی او به فعل، عین علم اجمالی او به ذاتش است، نه زائد بر ذاتش. همین علم منشأ صدور افعال است  و انگیزه ای زائد بر ذات در کار نیست. اجمال در اینجا به معنای ابهام نیست، بلکه به معنای بساطت است.

مثال) نفس مجرد انسان نسبت به کمالات ثانوی خود. – فاعلیت واجب تعالی نزد اصحاب حکمت متعالیه.

 

8) فاعل بالتسخیر: وقتی دو فاعلی در طول یکدیگر در انجام کاری موثرند، یعنی فاعل بعید، کار را به وسیله فاعل قریب (فاعل بالتسخیر) انجام می دهد.

مثال) ضربان قلب، گوارش غذا و ... که به وسیلۀ قوای بدنی اما تحت تسلط و تدبیر نفس رخ می دهند. – تمام علت های فاعلی عالم، زیرا هم تحت تسخیر خداوند متعال می باشند.

  

نکته: تقسیم فاعل به تسخیری و غیرتسخیری، یک تقسیم جداگانه است.

نکته: یک فاعل ممکن است نسبت به یک فعل فاعل طبعی باشد و نسبت به فعل دیگر فاعل جبری و ...

نکته: اینکه فاعل جبری و فاعل بالعنایة دو نوع جداگانه از فاعل قصدی هستند، محل مناقشه است.

 

 

۰ نظر ۲۷ آذر ۹۶ ، ۲۲:۵۰
مدیریت حوزه
دوشنبه, ۲۷ آذر ۱۳۹۶، ۱۰:۱۸ ب.ظ

فلسفه- درس چهل و پنجم

محال بودن دور و تسلسل

 

تعریف دور: عبارت است از آنکه وجود یک شیء متوقف و وابسته باشد بر چیزی که خودِ آن چیز وجودش متوقف بر آن شیء است. دور بر دو قسم است:

 

مُصرَّح: توقف شیء بر خودش بدون واسطه. (مثلا «الف» متوقف بر «ب» و معلول آن باشد و «ب» هم متوقف بر «الف» و معلول آن باشد)

مُضمَر: توقف شیء بر خودش با یک واسطه یا بیشتر. (مثلا «الف» متوقف بر «ب» و «ب» متوقف بر «ج» و «ج» متوقف بر «الف» باشد)

 

اثبات امتناع دور:

الف) دور مستلزم آن است که شیء، علتِ خودش باشد.

ب) علت بر معلول تقدم وجودی دارد.

ج) تقدم وجودی شیء بر خودش محال است. (یعنی اینکه شیء قبل از آنکه موجود شود، موجود باشد)

نتیجه: دور محال است.

  

تعریف تسلسل: آن است که مجموعه ای از علل (که همگی بالفعل موجودند)، هر یک بر دیگری مترتب باشند، بدون آنکه به یک نقطه ختم گردند. تسلسل می تواند سه شکل داشته باشد: بدون ابتدا، بدون انتها، بدون ابتدا و انتها.

تسلسل مصطلح که محال می باشد، باید این شروط را داشته باشد: اجزای آن بالفعل موجود باشند – اجزای آن با هم و همزمان موجود باشند – میان اجزا ترتب باشد (رابطه علت و معلولی)

 

استحالۀ تسلسل:

برهان اول:

(مقدمه: این برهان را ابن سینا در الهیات شفا آورده است و به برهان «وسط و طرف» معروف است:

در این برهان سه شیء را در نظر می گیریم: الف، ب، ج.

«الف» علتِ «ب» است و «ب» علتِ «ج» است. مفاهیم «طرف» و «وسط» به این صورت شکل می گیرد:

«الف» معلول چیز دیگری نیست و علت مطلق است، لذا در سلسلۀ علل، در رأس قرار دارد و «طرف» است.

«ب» هم علت است و هم معلول و یک عضو میانی یا «وسط» است.

«ج» معلول مطلق است و علت چیز دیگری نیست و در پایان سلسله قرار دارد و همانند الف، «طرف» است.)

  

برهان طرف و وسط:

1) هرگاه یک یا چند عضو از سلسلۀ علی و معلولی، هم علت باشند و هم معلول، آن اعضاء «وسط» خواهند بود.

2) تحقق وسط، بدون طرف محال است، زیرا وسط یعنی چیزی که بین دو طرف قرار دارد.

3) وقوع تسلسل مستلزم آن است که اعضای سلسله (به غیر از معلول آخر) وسطِ بدون طرف باشند. (چون همگی هم علت اند و هم معلول و علت مطلق در آن وجود ندارد)

نتیجه: وقوع تسلسل در سلسلۀ علل محال است.

این برهان درباره تمام سلسله علت هایی که وجودشان از وجود معلول جدا نمی شود جاری است، خواه آن علل تامه باشند، خواه ناقصه. ولی در مورد سلسلۀ علل معده جاری نمی شود، زیرا علل معده همراه با وجود معلول تحقق ندارند. (و همانطور که قبلا گفتیم مجازا علت نامیده می شوند)

 

برهان دوم:

1) وجود معلول نسبت به علتش یک وجود رابط و فی غیره است.

2) وجود رابط بدون یک وجود مستقل و فی نفسه امکان تحقق ندارد.

3) اگر سلسلۀ علل نامتناهی باشد، همۀ اعضای آن وجودشان رابط خواهد بود، بدون آنکه وجود مستقلی وجود داشته باشد که به آنها قوام دهد.

نتیجه: تسلسل محال است.

۰ نظر ۲۷ آذر ۹۶ ، ۲۲:۱۸
مدیریت حوزه
شنبه, ۲۵ آذر ۱۳۹۶، ۰۲:۵۱ ب.ظ

فلسفه- درس چهل و چهارم

وجوب وجودِ معلول در ظرف وجود علت

 

قضیه: اگر علت تامه موجود باشد، وجود معلول، واجب و لازم خواهد بود.

از قضیه فوق، به این صورت هم تعبیر می شود: «وجوب بالقیاس معلول نسبت به علت تامه».

 

اثبات:

الف) اگر با وجود علتِ تامه، وجودِ معلول واجب نباشد، یعنی عدمِ معلول (با وجود علت تامه) جایز و ممکن است.

ب) اگر عدمِ معلول در ظرف وجود علت تامه ممکن باشد، تحقق معلول بدون علت جایز و ممکن خواهد بود.

توضیح: وقتی علت تامّه «وجود شیء» تحقق داشته باشد، پس علت تامه «عدم شیء» تحقق ندارد. (زیرا «علت تامه عدمِ شیء» همان «عدمِ علتِ تامه وجودِ شیء» است) پس اگر با بودن علت تامه وجود شیء، عدم شیء ممکن باشد، یعنی معلول (عدم شیء) بدون علت (عدم علت وجود شیء) جایز شده است.

ج) بر اساس قانون علیت، تحقق معلول بدون علت ممکن نیست

نتیجه: وجود معلول در ظرف وجود علت تامه واجب و ضروری است.

  

وجوب وجود علت در ظرف وجود معلول

 

قضیه: اگر معلول موجود باشد، وجود علت، ضروری و واجب است.

از قضیه فوق به این صورت هم تعبیر می شود: «وجوب بالقیاس علت نسبت به معلول».

نکته: در اینجا برخلاف قضیه قبل، مطلق علت مطرح است: خواه علت تامه باشد و خواه علت ناقصه باشد.

 

اثبات (برهان اول):

الف) اگر وجود علت در ظرف وجود معلول واجب نباشد، عدمش جایز است.

ب) عدم علت، مستلزم عدم معلول است. (زیرا علت چیزی است که هستی معلول متوقف بر آن است)

نتیجه: وجود علت در ظرف وجود معلول واجب است.

 

اگر معلول پدیده ای زمانمند باشد (که وجودش در ظرف زمان تحقق می یابد)، بر اساس قضیه فوق، در هر زمان که معلول پدید می آید، علتش هم باید در همان زمان موجود باشد. موجود بودن علت قبل یا بعد از معلول فایده ای ندارد زیرا اولاً وجود معلول در همان زمان تحققش متوقف و وابسته به وجود علت و صادر از آن است. ثانیاً اثرگذاری علت هم قائم به وجود آن است (یعنی علت تنها زمانی که وجود دارد می تواند اثر کند نه زمانی که معدوم است)

 

اثبات (برهان دوم):

نیازمندی معلول به علت، امری خارج از وجود معلول نیست، بلکه این نیاز در ذات ماهیت استقرار دارد و هستی معلول عین نیاز و ارتباط است. بنابراین وجود معلول نسبت به علتش یک وجود رابط است که هیچ استقلالی از آن ندارد. پس محال است که بدون علتش تحقق یابد.

 

برهان فوق بر مبنای تحلیل رابطه علت و معلول در حکمت متعالیه اقامه شده و کلید حل بسیاری از مسائل مهم فلسفی است. بر اساس این تحلیل، هستی معلول عین رابطه اش با علت است و این تصور که معلول می تواند بعد از برطرف شدن نیازش به علت، مستقلاً (و بدون وجود علت) وجود داشته باشد، توهمی بیش نیست.1

 

قاعده «الواحد»

این قاعده از قواعد مهم فلسفی است و معمولا به این صورت بیان می شود: «الواحد لایصدر عنه الا الواحد»: از علت واحد، تنها معلول واحد صادر می شود.

درباره مفهوم واحد در این قاعده بین فلاسفه اختلاف زیادی هست. برخی آن را عام گرفته اند، به طوریکه همه اقسام علت و همه اقسام واحد حتی واحد نوعی را دربرمی گیرد. برخی آن را آنقدر محدود گرفته اند که تنها شامل واجب تعالی می شود که دارای وحدت و بساطت کامل است.

طبق نظر مولف قدس سره، مقصود از واحد در این قاعده، چیزی است که نه کثیر است و نه مرکب. یعنی امری بسیط و یکتا.(که دارای اجزا یا افراد متباین نیست.) مقصود از بساطت، بساطت خارجی است، نه بساطت عقلی یا تحلیلی. مقصد از وحدت، وحدت درسنخ وجود است (به گونه ای که ماهیت واحدی از آن انتزاع گردد) نه وحدت شخصی. لذا قاعده به این صورت درمی آید:

از یک امر واحد و بسیط که در ذاتش جز یک جهت وجود ندارد، معلولی که کثیر باشد و جهت وحدتی در آن یافت نشود، صدور نمی یابد.

 

اثبات:

الف) میان علت و معلول سنخیت ذاتی وجود دارد.

توضیح: منظور از سنخیت ذاتی میان علت (در اینجا علت فاعلی منظور است) و معلول آن است که هر علتی چون افاضه کننده هستی معلول و کمال وجودی آن است، در مرتبۀ عالی تری واجد کمال معلول خود است. یعنی حیثیت واحدی وجود دارد که مرتبۀ نازلۀ آن در معلول و مرتبه کامل آن در علت یافت می شود. اگر این حیثیت واحد و تناسب و سنخیت ذاتی نباشد و دو موجود کاملا با هم متباین باشند،  معنا ندارد که یکی را علت و دیگری را معلول بنامیم.

ب) یک شیء تنها در صورتی می تواند با چند چیزِ متباین (که فاقد هرگونه اشتراک و وحدتی هستند) سنخیت ذاتی داشته باشد که دارای جهات کثیره باشد.

نتیجه: از علتی که واحد و بسیط است (دارای جهات کثیره نیست)، کثیر (بما هو کثیر) صادر نمی شود.

 

دو فرع که از قاعده واحد استنتاج می شود:

 

1) هرجا معلول های متعددی که فاقد جهت جامع هستند از یک علت واحد صدور یابند، قطعا در آن علت جهت کثرتی هست.

مثال) در انسان جهات متعددی هست که صدور افعال مختلف را ممکن می کند. مثلا حیثیت صدور خنده غیر از حیثیت صدور گریه است و ..

 

2) علت های کثیر نمی توانند متوالیاً بر یک معلول تاثیر داشته باشند. یعنی معلول الف، در یک زمان مستند به ب باشد و در زمان بعدی مستند به ج باشد و ... زیرا این مستلزم آن است که در ذات الف چند جهت ذاتی وجود داشته باشد که به لحاظ هر کدام با یکی از آن علل سنخیت یابد، در حالیکه الف بنابرفرض امر واحد است.

 


1. استاد مطهری قدس سره نحوۀ رابطه علت و معلول را با بیانی شیوا توضیح داده اند که مطالعه آن برای درک این مطلب بسیار مفید است. رجوع کنید به: «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج3، ص 120 قسمت پاورقی و یا «ترجمه و شرح بدایه الحکمه»، علی شیروانی، ج2، ص 277. 

منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

۰ نظر ۲۵ آذر ۹۶ ، ۱۴:۵۱
مدیریت حوزه
چهارشنبه, ۲۲ آذر ۱۳۹۶، ۰۹:۴۸ ق.ظ

فلسفه- درس چهل و سوم

بخش هفتم: علت و معلول

 

فصل اول: اثبات علیت و معلولیت در هستی

  

مقدمه: قانون علیت به تعابیر گوناگونی بیان شده است، مانند: هر حادث زمانی دارای علت است (که در درس ... اشکال وارده بر این تعریف را بررسی کردیم) - هر معلولی نیازمند علت است - هر موجودی نیازمند علت است – هر موجود وابسته ای نیازمند علت است - و ...

در اینجا مولف قدس سره، قانون علیت را به صورت «ماهیت در وجود و عدم خود نیازمند غیر است» مطرح کرده است و آن را به این صورت اثبات می کند:

 

الف) ماهیت در مرتبۀ ذات خود، نسبتش به هستی و نیستی یکسان است. («ممکن الوجود» است) (درس پانزدهم) یعنی نمی تواند یکی از وجود یا عدم را برای خود رجحان دهد و تعیین کند.

ب) ترجح بدون مرجح محال است. (این یک امر بدیهی است)

نتیجه: پس ماهیت برای اینکه موجود یا معدوم باشد، نیازمند یک عامل (مرجح) بیرون از ذات خویش است.

موجودی که هستی ماهیت به نحوی بر آن توقف دارد (مرجح)، علت نامیده می شود و ماهیتی که در هستی خود وابسته به آن علت است، معلول خوانده می شود.

نکته 1: قانون علیت در اصل به این صورت است که «ممکن در هستی خود نیازمند غیر است» که در درس شانزدهم ذکر شد.

نکته 2: رابطه علیت یک رابطه وجودی است و همواره بین دو وجود برقرار می شود. اینکه «ماهیت در عدم خود نیازمند غیر است» نوعی مجازگویی است، زیرا معدوم چیزی نیست که محتاج چیز دیگری باشد. در واقع هرگاه می گوییم: «عدمِ الف، علت است برای عدمِ ب»، منظور این است که «علیت بین آنها تحقق پیدا نکرده و وجودِ الف علت وجودِ ب نشده است.»

  

سوال: مجعول علت چیست؟

منظور از این سوال این است که بدانیم علت چه چیزی را جعل و ایجاد می کند و اثر آن در معلول چیست؟ هر معلول در خارج یک چیز است، اما ما از آن سه مفهوم را انتزاع می کنیم: 1) وجود، 2) ماهیت، 3) اتصاف ماهیت به وجود. مانند حرارت که وقتی در خارج ایجاد می شود، یک شیء واحد است که اولاً موجود است، ثانیاً حرارت است، ثالثاً آن حرارت متصف به وجود است. می خواهیم بدانیم کدامیک از این سه مورد را علت ایجاد می کند (و حقیقی است) و کدام ها از آن مجعول انتزاع می شوند؟

طبق نظر مولف قدس سره و سایر پیروان حکمت متعالیه، مجعول همان «وجودِ معلول» است و اثباتش به این صورت است:

 

ماهیت مجعول نیست:

دلیل اول) ماهیت اصالت ندارد و اعتباری است، معلول یک امر اصیل و واقعیت دار است که در خارج وجود دارد، این امر اصیل، حقیقت خود را از علت دریافت کرده، پس آنچه علت افاضه می کند هم باید اصیل باشد.

 دلیل دوم) اینطور نیست که در خارج دو چیز باشند (علت و معلول) که ذاتا مستقل از هم باشند و بعد اضافه بر آنها عارض شود، بلکه ذات معلول عین وابستگی و اضافه به علت است. از طرفی ماهیت امری است که ذاتش فقط همان خودش است و چیز دیگری (از جمله ارتباط با علت) در ذات آن نیست. (اگر باشد هم زاید بر ذات است) پس ماهیت نمی تواند بالذات معلولِ علتی باشد.

 

اتصاف ماهیت به وجود مجعول نیست:

گفتیم که از این سه امر فقط یکی اصیل است و در خارج وجود دارد. اگر این مورد را اصیل و مجعول بالذات بگیریم، دو مورد قبل، یعنی وجود و ماهیت اعتباری خواهند بود. از طرفی اتصاف ماهیت به وجود، (که به آن صیرورت گویند) یک معنای نسبی و قائم به طرفین است که بین وجود و ماهیت برقرار می شود. محال است که یک امر اصیل (حقیقی)، قائم به دو امر اعتباری (بی واقعیت) باشد. پس نمی توان صیرورت را مجعول بالذات دانست.

 

تقسیمات علت

 

1) علت تامه و ناقصه

علت تامه: دربردارنده همۀ چیزهایی است که وجود معلول بر آنها متوقف است.

با بودن علت تامه، معلول راهی جز موجود شدن ندارد. وجودش، مستلزم وجود معلول و عدمش مستلزم عدم معلول است.

علت ناقصه: دربردارنده برخی از چیزهایی است که وجود معلول به آنها وابسته است.

بودن علت ناقصه الزاما باعث وجود معلول نمی شود. البته عدمش مستلزم عدم معلول است.

 

2) علت واحد و کثیر

علت واحد (منحصر): وقتی که معلولی تنها از یک علت پدید می آید.

علت کثیر(جانشین پذیر): وقتی معلولی از چند علت مستقل می تواند پدید آید. (مانند حرارت که می تواند از جریان الکتریکی، فعل و انفعالات شیمیایی و ... ایجاد شود)

 

3) علت بسیط و مرکب

(این تقسیم به تقسیم «موجود» به بسیط و مرکب برمی گردد)

علت بسیط: آن است که از چند جزء تشکیل نشده است و سه نوع دارد:

بسیط به لحاظ اجزای خارجی: آنچه در خارج بسیط است، یعنی مرکب از ماده و صورت نیست: مانند همه موجودات به جز اجسام، مانند عقل مجرد و اعراض.

بسیط به لحاظ اجزای عقلی: آنچه علاوه بر خارج، در ذهن هم بسیط است و مرکب از جنس و فصل نیست، مانند انواع بسیطی که جزء مقولات دهگانه نیستند.

بسیط به لحاظ وجود و ماهیت: آنچه علاوه بر موارد فوق، مرکب از وجود و ماهیت هم نباشد. (همۀ ممکنات مرکب از وجود و ماهیت اند) تنها موجودی که بدین معنا بسیط است، واجب الوجود تبارک و تعالی است که ذات او همان وجود اوست و بسیط ترین بسائط است.

علت مرکب: آن است که مرکب از چند جزء است.

 

4) علت قریب و بعید

علت قریب: واسطه ای بین آن و معلول نیست. (مانند انسان که علت قریب افعال خود است)

علت بعید: بین آن و معلول (یک یا چند) واسطه هست. (مانند انسان که با یک واسطه علت حرکت قلم در دستش است و با دو واسطه علت نوشتۀ ایجاد شده و با سه واسطه علت معنایی است که در ذهن خواننده آن نوشته پدید می آید)

 

5) علت داخلی و خارجی

علل داخلی (علل قوام): علتی است که جزء ذات معلول و مقوم ماهیت آن است، مانند هر یک از ماده و صورت نسبت به نوعی که مرکب از آن ماده و صورت است.

علل خارجی (علل وجود): علتی است که وجود آن بیرون از معلول است و بردو نوع است: «فاعل» یا «مابه الوجود» (علتی که وجود معلول را افاضه می کند) و «غایت» یا «ما لاجله الوجود» (علتی که معلول به خاطر آن پدید می آید)

 

6) علت حقیقی و علت مُعِدّ

علت حقیقی: آنچه وجود معلول وابستگی حقیقی به آن دارد. (مانند علیت نفس برای اراده)

علت معد: آنچه فقط در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول موثر است و آمادگی پذیرش فیض از علت فاعلی را در ماده پدید می آورد. (مانند گذشت لحظات زمان که موضوع و مادۀ پدیده را به تحقق بالفعل آن پدیده نزدیک می کند و یا مانند فعل و انفعالات مادی که نفس را برای ادراک صورت های حسی آماده می کند.)

نکته: علت نامیدن علل معده، مجازی و بالعرض است، چون این علل قابل انفکاک از آن حادثه می باشند و حقیقتا علت نیستند.

  


منابع:

بدایه الحکمه

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

 

 

۰ نظر ۲۲ آذر ۹۶ ، ۰۹:۴۸
مدیریت حوزه
شنبه, ۱۸ آذر ۱۳۹۶، ۰۳:۳۷ ب.ظ

فلسفه- درس چهل و دوم

مقولات نسبی

 

مقولات عَرَضی یا نسبی عبارتند از: أین، متی، وضع، جده، اضافه، فعل، انفعال. باید توجه داشت که «نسبت» مقوله نیست. نسبی بودن این مقولات به این معنا نیست که خود نسبتِ شیء به مکان، زمان و ... مقوله است، بلکه آن هیئت ویژه ای که از این نسبت ها برای موضوع پدید می آید مقوله (مفهومی ماهوی) است. پس مقولات نسبی در حقیقت هیئت هایی هستند قائم به موضوعاتشان که از نسبت های موجود در آن موضوعات پدید می آیند.

 

1) أین (کجایی)

تعریف: أین هیئتی است که به واسطۀ انتساب جسم به مکان و بودنش در آن برای آن جسم حاصل می شود.

تعریف مکان: مکان حقیقی هر شیء عبارت است از مقداری از حجم جهان که مساوی با حجم جسم منسوب به مکان باشد، از آن جهت که در آن گنجیده است. (البته تعریف های گوناگون دیگری هم برای مکان ارائه شده)

 

2) متی (چه گاهی)

تعریف: متی هیئتی است که در اثر انتساب شیء به زمان و بودنش در آن به وجود می آید.

برخی پدیده های زمانی، وجودشان در متن زمان است، مانند انتقال شیء از مکان الف به ب که تدریجا و در طول زمان است. برخی پدیده ها وجودشان لحظه ای است و به طرف زمان (آغاز یا نهایت زمان) منتسب هستند، مانند جدا شدن شیء از مکان الف یا رسیدنش به ب که آنی است.

اموری که در متن زمان هستند نیز بر دو قسمند: یا کاملا منطبق بر زمانند (حرکت توسطی)، یا نه (حرکت قطعی).

حرکت توسطی، یعنی میان مبدا و منتها بودن، امری بسیط است که از اول تا آخر زمان باقی است، و هر یک از «آن» های زمان را که در نظر بگیریم، این حرکت با تمام وجودش در آن هست. حرکت قطعی یعنی طی کردن فاصله میان مبدا و منتها امری تدریجی و کششدار است و اول آن، اول زمان و وسطش وسط زمان و تمامش تمام زمان را اشغال کرده است. (اجزا یا خودش در طول زمان بقا ندارند)

 

3) وضع (نهاد)

تعریف: وضع عبارت است از هیئتی که از نسبت اجزای شیء به یکدیگر با درنظر گرفتن جهت آنها حاصل می شود.

مثلا ایستاده بودن یک وضع است که از قرارگرفتن اجزای بدن رو هم به یک نحو خاص حاصل می شود.

در مقوله وضع، هم نسبت اجزای شیء به هم مطرح است، هم نسبت مجموع اجزا به خارج. مثلا در حرکت کره زمین به دور خودش، نسبت اول ثابت است، اما دومی تغییر می کند، پس حرکت زمین را حرکت وضعی (در مقوله وضع) می نامند.

 

4) جده (داشت)

تعریف: هیئتی است که از احاطه شدن کامل یا ناقص یک شیء با شیء دیگر، برای شیء محاط حاصل می شود. این احاطه باید به گونه ای باش که با جابه جا شدن شیء محاط، شیء محیط هم جابه جا شود.

مثلا حالت پوشیدگی بدن با لباس یا کفش. در این حالت، موضوع، شیء محاط یعنی بدن است.

 

5) اضافه

تعریف: اضافه هیئتی است که از تکرار نسبت بین دو چیز (یعنی نسبت یک شیء به شیء دیگری که منسوب به شیء نخست است) پدید می آید.

مثلا هیئتی که برای سقف، از آن جهت که بالای سطحی است که زیر سقف است، به وجود می آید.

در مقولۀ اضافه، نسبت تکرار می شود و برای هر یک از دو طرف، نسبتی هست غیر از آن نسبتی که در طرف دیگر تحقق دارد. البته این دو نسبت ملازم همند و از هم جدا نمی شوند.

اضافه ای که دو طرف آن شبیه یکدیگرند را «متشابه الاطراف» می گویند، مانند اضافه برادری (که هر دو طرف برادر هم هستند)، مجاورت، نزدیکی و ... . اضافه ای را که دو طرف شبیه هم نیستند را مختلف الاطراف می گویند (مانند پدر و فرزندی، بالا و پایینی، تقدم و تاخر)

از احکام اضافه این است که دو طرف از جهت وجود، عدم، قوه و فعل برابر باشند. یعنی اگر یکی موجود است، دیگری هم موجود خواهد بود و امکان ندارد که یک طرف موجود و طرف دیگر معدوم باشد و به همین ترتیب.

اگر مضاف بر خود اضافه اطلاق شود، به آن مضاف حقیقی می گویند، مانند پدری و فرزندی.

اگر مضاف بر معروض اطلاق شود، به آن مضاف مشهوری می گویند، مانند پدر و فرزند.

  

 6) فعل (أن یفعل، کنش)

تعریف: فعل هیئتی تدریجی و غیرقار است که در شیء مؤثِر تا زمانی که در حال اثرکردن است پدید می آید.

مثلا حالت خاصی که در زمان گرم شدن آب، از اثر تدریجی آتش در آب، برای آتش پدید می آید.

 

7) انفعال (أن ینفعل، پذیرش)

تعریف: انفعال هیئتی تدریجی و غیرقار است که در شیء متأثر تا وقتی که در حال اثرپذیری است پدید می آید.

مثلا حالت خاص آب در حین گرم شدن در همان مثال فوق.

 

قید تدریجی و غیر قار، فعل و انفعال ابداعی (یکباره) را از تعریف خارج می کند، مانند ایجاد کردن خداوند عقل را و موجود شدن عقل به ایجاد خداوند. این دو امر از مقولۀ فعل و انفعال نیستند، چون ماهیت نیستند، بلکه از صفات وجودند. یعنی فعل و انفعال ابداعی همان ایجاد  و وجود است که این دو هم در حقیقت یکی (همان وجود) هستند و تفاوتشان در اعتبار است. وجود هم ماهیت نیست و نمی توان آن را در مقوله ای مندرج کرد.

  


منابع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد دو 

 

۰ نظر ۱۸ آذر ۹۶ ، ۱۵:۳۷
مدیریت حوزه
جمعه, ۱۷ آذر ۱۳۹۶، ۰۸:۳۰ ق.ظ

فلسفه- درس چهل و یکم

کیفیت

 

هر انسانی حالات روانی مختلفی را در درون خویس با علم حضوری می یابد. (مانند شادی، ترس، لذت و ...) همچنین با حواس ظاهری خود صفاتی از اجسام مانند رنگ، مزه، بو، صدا و ... را درک می کند. فلاسفه همۀ این حالات و صفات روانی و جسمانی را در یک مفهوم کلی به نام «کیفیت» (چگونگی) مندرج ساخته و آن را جنس برای همۀ آنها قرار داده اند.

 

تعریف: کیف عرضی است که ذاتاً نه قسمت پذیر است و نسبت پذیر.

قید «عرض بودن»، واجب الوجود تعالی و جوهر را از تعریف خارج می کند.

قید «عدم پذیرش قسمت» کمیت را از تعریف خارج می کند.

قید «عدم پذیرش نسبت» مقولات هفتگانه نسبی را از تعریف خارج می کند.

قید «ذاتاً» چیزهایی را که قسمت و نسبت بالعرض بر آنها عارض می شود را در تعریف داخل می کند.

علت اینکه کیفیت با دو قید عدمی تعریف شده است این است که فلاسفه به ویژگی لازم این مقوله که همۀ انواع آن را دربرگیرد دست نیافته اند، لذا آن را اینطور تعریف کرده اند که عرضی است که کمیت و نیز هیچ یک از اعراض نسبی نباشد.

 

انواع کیفیت

 

1) کیفیات نفسانی

کیفیت نفسانی عرضی است مجرد که تنها بر جواهر نفسانی عارض می شود و به اجسام تعلق نمی گیرد. مانند علم، اراده، امید، نفرت، عداوت و ... که اگر در نفس پایدار نباشد، «حال» نامیده می شود و اگر در نفس راسخ و ثابت باشد، «ملکه» خوانده می شود.

 

2) کیفیات مخصوص به کمیات

این کیفیت ها به واسطۀ کمیت بر جسم عارض می شوند، یعنی ابتدا کمیت به آنها متصف می شود، بعد جسم به خاطر کمیتش به آنها متصف می گردد.

این کیفیت ها بر سه قسمند (بر اساس استقرا):

 

الف) شکل و زاویه: شکل هیئتی است که از احاطۀ کامل یک حد (مانند دایره) یا چند حد (مانند مثلث و مربع) بر کمیت، برای آن کمیت به وجود می آید. زاویه هیئتی است که از احاطۀ ناقص دو یا چند حد که در یک نقطه با هم تلاقی می کند، پدید می آید. پس کیفیت عارض بر مجموع جسم متناهی شکل است و اگر جزئی از آن لحاظ شود، زاویه است.

 

ب) کیفیتی که بر کمیت متصل قار عارض می شود، اما شکل و زاویه نیست، مانند منحنی و مستقیم بودن که بر خط و سطح عارض می شود.

 

ج) کیفیاتی که بر عدد (کمیت منفصل) عارض می شوند، مانند زوج و فرد بودن.

 

3) کیفیات استعدادی

کیفیت استعدادی یعنی «استعداد شدید جسمانی به سوی یک امر بیرون از ذات» که به آن «قوه و لاقوه» هم می گویند و بر دو نوع است:

 

الف) استعداد شدید به سوی انفعال و پذیرش، مانند نرمی موم و حالتی که بدن آمادگی زیادی برای پذیرش بیماری داشته باشد. (لاقوه)

 

ب) استعداد شدید به سوی عدم انفعال و پذیرش، مانند سختی آهن و حالتی که بدن آمادگی زیادی برای صحت و عدم قبول بیماری دارد. (قوه)

 

نکته: قوه در اینجا به معنای «مقاومت در برابر فشار خارجی» است.

 

هیولای اولی، مطلق قوه است. قوّه و استعداد چه چیزی؟ این در خود آن اخذ نشده و هیولا نسبت به آن، لابشرط است. کیفیت استعدادی، حالت خاصی است که بر هیولای اولی عارض می گردد و قوۀ آن را متعین می سازد. یعنی مطلق آمادگی را تبدیل می کند به آمادگی برای پذیرش شیء یا اشیائی خاص. بنابراین نسبت استعداد (که نوعی کیفیت است) به هیولای اولی (که نوعی جوهر است) از قبیل نسبت «معیّن به مبهم» می باشد. (مانند نسبت «جسم تعلیمی» (که یک نوع کمیت است) به «جسم طبیعی» (یک نوع جوهر) با امتداد مبهم است.)

 

4) کیفیات محسوس

کیفیت محسوس، کیفیت مادی است که به وسیله حواس ظاهری درک می شود و بر پنج قسم است:

دیدنی ها (مبصرات) – شنیدنی ها (مسموعات) – چشیدنی ها (مذوقات) – بوها (مشومات) – لمس کردنی ها (ملموسات)

 

ملموسات به دو دسته تقسیم می شوند:

انفعالات: آنها که با سرعت زایل می شوند و به راحتی دستخوش تغییر و تبدیل می گردند، مانند زردی رخسار کسی که خجالت کشیده است.

انفعالیات: آنها که پایداری بیشتری دارند، مانند زردی رنگ طلا.

 

در گذشته، کیفیات محسوس به عنوان اعراضی که مستقل از ذهن مشاهده گر در خارج وجود دارند تلقی می شد. اما از قرن هفدهم میلادی این اندیشه مطرح شده که چنین کیفیاتی در خارج واقعا وجود ندارند و قائم به اشیای خارجی نیستند. یعنی جهان بیرونی فاقد هر گونه رنگ، بو، مزه و ... است و هر چه هست، فقط ماده و انرژی است و نفس ما در اثر فعل و انفعالات فیزیولوژیکی که در بدن انجام می شود، این امور را در خود درک می کند.

این اندیشه را نخستین بار گالیله مطرح کرد و خواص اجسام را به دو نوع: اولیه که مستقل از مشاهده گر هستند (اندازه و حرکت و شکل) و ثانویه (که واکنش ذهنی حواس انسان در برابر جهان خارج است) تقسیم کرد. 

 


منابع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

۰ نظر ۱۷ آذر ۹۶ ، ۰۸:۳۰
مدیریت حوزه
چهارشنبه, ۱۵ آذر ۱۳۹۶، ۱۱:۱۹ ق.ظ

فلسفه- درس چهلم

قول به «خلأ» و تردید در وجود کمّ متصل قارّ

 

امکان وجود «خلأ»، یعنی فضایی که از هر جوهری خالی می باشد، یکی از بحث هایی است که در کتاب های فلسفی (در بخش طبیعیات) مطرح بوده است.

علامه (قدس سره) وجود خلأ را محال می داند، زیرا لازمه اش آن است که بُعد که کمیت است و نیاز به موضوعی دارد که بر آن عارض شود، بدون موضوعی که قائم به آن باشد، تحقق یابد.

در اینجا علامه یادآور می شود که در صورت قائل بودن به امکان وجود خلأ، وجود کمّ متصل قارّ نیز مورد تردید واقع می شود. دلیلش این است که اگر وجود خلأ در خارج ممکن باشد، امکان دارد میان آنچه ما آن را متصل می پنداریم، خلأ وجود داشته باشد. وجود خلأ، یکپارچگی اجسام را مخدوش می کند و دیگر نمی توان آن اجسام را معروضِ یک کمیت متصل به نام جسم تعلیمی دانست. اگر جسم تعلیمی تحقق نداشته باشد، سطح و به تبع آن خط نیز نمی تواند تحقق یابد.

به طور خلاصه: وجود خارجی کمّ متصل، منوط به وجود یک امتداد پیوسته جوهری در خارج است. اگر وجود خلأ در خارج ممکن باشد، وجود چنین امتدادی مشکوک خواهد بود که موجب تردید در وجود کمّ متصل می شود.

 

ویژگی های کمّ

 

 در کمیت، تضاد راه ندارد

شرط برقراری تضاد بین دو امر آن است که آن دو امر بر موضوع مشترکی وارد شوند (مانند سفیدی و سیاهی که بر جسم عارض می شوند.) انواع گوناگون کمیت (یعنی حجم، سطح و ...) موضوع مشترک ندارند. موضوع خط، سطح است. موضوع سطح، جسم تعلیمی است. موضوع جسم تعلیمی، جسم طبیعی است. بنابراین نمی توان گفت که مثلا حجم ضد سطح است.

موضوع زمان، حرکت است. انواع حرکت از نظر موضوع با هم مباین اند (حرکت جوهری، کیفی، کمی و ...) بنابراین نمی توان گفت که این زمان با زمان دیگر تضاد دارد.

در مورد کمّ منفصل یعنی عدد نیز همینطور است. هر عدد فقط بر موضوع خود عارض می شود (مثلا عدد دو بر هر مجموعه ای که متشکل از دو واحد است و عدد سه بر هر مجموعه که متشکل از سه واحد باشد) پس اعداد نیز نمی توانند با هم تضاد داشته باشند.

 

قسمت پذیری وهمی

این ویژگی مخصوص کمّ متصل است و در تعریف آن ذکر شد.

کم منفصل، چون اجزایش بالفعل موجود است، بالفعل منقسم هست و دیگر قبول انقسام برای آن بدون معنا است.

 

کمیت عادّ و شمارنده دارد

هر کمیتی دارای شمارنده است، یعنی چیزی که اگر چند بار از آن کاسته شود، آن را تمام می کند.

کمّ منفصل، بالفعل دارای عادّ است، زیرا هر عددی مشتمل بر «واحد» است. یعنی به چند واحد تقسیم می شود. پس واحد شمارنده همه اعداد است.

ممکن است کمیت منفصل (یا همان عدد)، علاوه بر «واحد»، شمارنده های دیگری نیز داشته باشد، مانند عدد ده که دو و پنج شمارنده های آن هستند.

کمّ متصل، بالقوه دارای عادّ است، زیرا می توان آن را نصف یا ثلث یا ربع و ... کرد. (و در این صورت، نصف آن یا ثلثش عادّ آن خواهد بود)

هر کمیت متصلی می تواند بی نهایت عادّ داشته باشد.

 

مساوات و عدم مساوات

کمیت ذاتا متصف به مساوات و عدم مساوات می گردد. هرگاه دو کمیت را با هم مقایسه کنیم، یا اندازه و مقدارشان با هم یکی است و با هم برابرند، یا نه. امور دیگر هم به واسطه کمیت به این دو وصف متصف می شوند. یعنی اگر مثلا می گوییم که این جسم با آن جسم مساوی است، مقصود آن است که حجمشان یا طولشان مساوی است.

 

تناهی و عدم تناهی

تناهی یعنی امتداد محدود، عدم تناهی یعنی امتداد نامحدود، پس این دو وصف اولا و بالذات بر امتداد وارد می شوند که همان کمیت است. امور دیگر به واسطه کمیت به این دو وصف متصف می گردند. مثلا متناهی بودن عالم ماده، یعنی حجم و  جسم تعلیمی آن متناهی است.

  


منابع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

۰ نظر ۱۵ آذر ۹۶ ، ۱۱:۱۹
مدیریت حوزه
شنبه, ۱۱ آذر ۱۳۹۶، ۰۷:۰۰ ق.ظ

فلسفه- درس سی و نهم

کم و تقسیمات آن

 

تعریف کمّ (چندی): کمیت عرضی است که ذاتاً قابل تقسیم وهمی می باشد.

قید «ذاتاً» مواردی را که به واسطه کمیت انقسام می پذیرند، از تعریف خارج می کند. مثلا رنگ یک صفحه کاغذ را می توان با دو نیم کردن سطح کاغذ، دو نیم کرد، اما در اینجا آنچه بالذات قابل انقسام است، همان سطح کاغذ است که یک کمیت است و انقسام پذیری رنگ به تبع انقسام پذیری سطح می باشد. در واقع هر چیزی که تقسیم می شود، به خاطر کمیت آن است، اما تقسیم کمیت به خاطر خودش است.

دو نوع انقسام داریم: وهمی و خارجی. کمیت تنها قابل انقسام وهمی (فرضی، ذهنی) است. اگر یک کمیت در خارج تقسیم شود، در واقع آن کمیت از بین رفته و دو کمیت دیگر به وجود آمده است، بنابراین کمیت پذیرندۀ انقسام خارجی نیست، چون پذیرش در جایی است که قابل و مقبول (کمیت اولیه و کمیت حاصله) با هم جمع شوند و چیزی از کمیت اولیه در ضمن کمیت حاصله موجود باشد. مثلا اگر یک چوب یک متری را نصف کنیم، کمیت نخستین (یک متر) از بین رفته و دو کمیت جدید (نیم متر) پدید می آید که دیگر همان کمیت اولیه (یک متر) نیست.

  

تقسیم کم به متصل و منفصل

 

کم متصل: کمیتی است که میان اجزای مفروضش می توان حد مشترکی یافت. یعنی اجزایی که برای آن در نظر گرفته می شود، بر سر حدود مشترکی با هم ملاقات می کنند. به عبارت دیگر، مرز میان دو جزء کمیت، هم متعلق به این جزء است و هم متعلق به آن جزء و بین هر دو مشترک است و نسبتش به هر دو یکسان است.

مثال: اگر پاره خطی را با در نظر گرفتن یک نقطه در وسطش، به دو نیم تقسیم کنیم، آن نقطه حد مشترک میان دو جزء است و می توان آن را آغاز یا پایان هر دو جزء در نظر گرفت.

 

کم منفصل: کمیتی است که نتوان چنین حد مشترکی را میان اجزای آن در نظر گرفت.

مثال: اگر عدد پنج را به دو قسمت سه تایی و دوتایی تقسیم کنیم، جزئی که متعلق به هر دو قسمت باشد وجود ندارد.

کم منفصل همان عدد است. هر عددی در واقع مجموعه ای از چند «واحد» است، اما «واحد» خودش عدد نیست. (واحد از آن جهت که واحد است، قابل انقسام نیست و از آن جهت که قابل انقسام است، دیگر واحد نیست). از نظر فلسفی، عدد از «دو» شروع می شود و «یک» بیرون از سلسله اعداد است.

از نظر فلسفی، هر یک از اعداد، نوع خاصی از کمیت منفصل هستند. مثلا «ده» یک نوع عدد است که افراد مختلفی دارد: ده کتاب، ده سیب، ده قلم و .... همچنین احکام خاص به خود را دارد: قابل انقسام به دوتا پنج است، اگر ده بار تکرار شود عدد صد را به وجود می آورد و هزاران حکم این چنینی که فقط مختص عدد ده است.

  

اقسام کم متصل

کم متصل به دو قسم «قارالذات» و «غیر قارالذات» تقسیم می شود.

قارالذات: اجزای مفروضش با هم تحقق می یابند، یعنی در یک زمان و به یکباره موجود می شوند، نه تدریجا و در طول هم. (مانند خط، سطح و جسم تعلیمی)

غیرقارالذات: اجزایش با هم موجود نمی شوند و قرار و ثبات ندارد، بلکه عین سیلان و گذر است. کم غیرقار همان زمان است که هر جزء مفروضش وقتی تحقق می یابد که جزء قبلی سپری شده و نابود شده باشد. بعدا خواهد آمد که زمان، مقدار حرکت است

  

اقسام کم متصل قارالذات

 

1- جسم تعلیمی: جسم طبیعی همان جوهر ممتد در جهات سه گانه است که یکی از اقسام جوهر می باشد. جسم تعلیمی حجمی است که جسم طبیعی را احاطه می کند و مقدار امتداد آن در جهات سه گانه را معین می کند. پس جسم طبیعی یک امتداد جوهری است و جسم تعلیمی یک امتداد عرضی است. جسم طبیعی یک امتداد مبهم است، اما جسم تعلیمی مقدار و اندازه امتداد جسم طبیعی است. نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی مانند نسبت زمان به حرکت است، یعنی نسبت یک امر معین به یک امر مبهم.

بنابراین جسم تعلیمی مقداری است که در جهات سه گانه (طول، عرض، عمق) امتداد دارد و چون امتداد ملازم با قابلیت انقسام است، در هر سه جهت قابل انقسام است.

2- سطح: پایان جسم تعلیمی است و در دو جهت قابل انقسام است.

اگر برای یک جسم تعلیمی، دو قسمت فرض شود، حد مشترک و مرز میان آن دو جزء، سطح است.

 

3- خط: پایان سطح است (مرز میان دو سطح به هم پیوسته را تشکیل می دهد) و فقط در یک جهت منقسم می گردد.

  


منابع: ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2 

۰ نظر ۱۱ آذر ۹۶ ، ۰۷:۰۰
مدیریت حوزه
شنبه, ۴ آذر ۱۳۹۶، ۰۲:۵۰ ب.ظ

فلسفه- درس سی و هشتم

نفس و عقل موجود هستند

 

قبلا گفتیم که نفس جوهری است که ذاتاً از ماده مجرد است، اما در مقام فعل (کار) به آن وابسته می باشد. اکنون می خواهیم وجود نفس را اثبات کنیم. پس باید جوهر بودن، تجرد ذاتی از ماده و تعلق فعلی به ماده را برای آن اثبات کنیم.

برای اثبات تجرد نفس، ادله مختلفی ارائه شده: بعضی ادله بر اساس رویاهای صادقه و کرامات اولیای خدا و امثال آن تجرد را اثبات می کنند. برخی ادله برهان های فلسفی هستند که در آنها از مقدماتی که از علوم تجربی (مانند روانشناسی) گرفته شده استفاده می شود. برخی هم برهان های فلسفی خالص هستند که مستقیماً و یا غیرمستقیم (از طریق اثبات تجرد پدیده های نفسانی مانند علم و ادراک) تجرد نفس را اثبات می کنند.

برهانی که در اینجا برای اثبات مطالب فوق بیان می شود، از نوع آخر است.

  

الف) اثبات مجرد از ماده بودنِ نفس:

 - ما انسانها دارای علم و ادراک هستیم. (که بدیهی است)

- علم یک پدیده مجرد از ماده است که نزد عالم حاضر می شود (در آینده درباره آن بحث خواهیم کرد)

- حضور یک پدیده مجرد، تنها برای موجودی که خودش هم مجرد باشد امکان پذیر است. (زیرا ماده همراه با گسستگی و پراکندگی است: اجزای آن هم در سه بُعد مکانی و هم در بُعد زمان گسترده و از یک دیگر غایب اند و یک وجود جمعی ندارند. لذا وجود مادی برای خودش حضور ندارد، چه رسد به آن که چیز دیگری نزد آن حاضر شود)

بنابراین در ما انسان ها، موجودی مجرد از ماده تحقق دارد که حقیقت ما را تشکیل می دهد.

  

ب) اثبات جوهر بودنِ نفس:

 اکنون می خواهیم ثابت کنیم که آن موجود مجرد از ماده که در انسان تحقق دارد، جوهر است نه عرض.

مقصود از جوهر بودن آن موجود این نیست که جوهر جنس آن است، زیرا این موجودِ مجرد، صورت نوعیه است و صور نوعیه حقایقی بسیط هستند که مرکب از جنس و فصل نیستند. بلکه مقصود از جوهر بودن آن است که این موجود مجرد از ماده، مقوم یک حقیقت جوهری است. از طرفی می دانیم که حقیقت مجردی که وجودش اثبات شد، مقوم انسان است و انسانیت انسان، وابسته به آن می باشد، پس جوهر بودن آن موجود اثبات می شود.

  

ج) اثبات وابستگی نفس به ماده در مقام فعل:

این مسئله بدیهی است که حقیقتی که در ما هست و ما علم و ادراک را به آن نسبت می دهیم، به واسطه اندام و اعضای بدن کار می کند. هم بدون واسطه در بدن موثر است و هم از بدن متاثر می گردد. به طور کلی مستقیماً تدبیر و اداره بدن را به عهده دارد و این همان تعلق به ماده در مقام فعل است.

  

اثبات وجود عقل

گفتیم عقل جوهری است که ذاتاً و فعلاً مجرد از ماده است. در اینجا دو دلیل برای وجود چنین جوهری در عالم ارائه می شود:

 

دلیل اول:

- نفس در آغاز وجود خود فاقد هر گونه ادراک کلی است

(توضیح: افلاطون و پیروانش معتقدند که نفس انسان قبل از تعلق گرفتن به بدن، در عالم مجردات و مُثُل بوده و همه علوم و حقایق بالفعل نزد او حاصل بوده (به همۀ حقایق کلی علم داشته)، اما با تعلق به بدن دچار فراموشی شده است، ولی با مشاهده جزئیات و محسوسات، آن حقایق را تدریجاً به یاد می آورد. ادله متعددی بر بطلان این نظریه که مبتنی بر قِدَم نفس است اقامه شده است.

ارسطو و پیروان او (مشائین) معتقدند که نفس حادث است و انسان در بدو تولد فاقد هرگونه ادراکی است، ولی استعداد دریافت علوم را دارد. این نظریه به اثبات رسیده و موردقبول حکمای مسلمان است.)

- ادراکات کلی انسان نیازمند علت هستند.

- علت این صورت ها تنها یک موجود مجرد تام (عقل) می تواند باشد. 

(توضیح: علت این صورت ها از سه حال خارج نیست: یا نفس است، یا امور مادی یا موجود مجرد تام.

نفس: با توجه به فرض که گفتیم نفس خودش در ابتدا فاقد این صورت های کلی است، پس نمی تواند علت آنها باشد. (فاقد شیء هرگز معطی شیء نیست).

امور مادی و جسمانی: علت همیشه از درجه وجودی شدیدتری نسبت به معلول برخوردار است، پس امور مادی که از جهت مراتب وجودی ضعیف تر از وجود مجردند، نمی توانند علت برای صورت های معقوله باشند.

پس تنها یک موجود مجرد تام که خودش واجد آن صورت های علمی است می تواند علت این صورت ها باشد و آنها را به نفس افاضه کند. این موجود، عقل نامیده می شود.)

 

 بنابراین عقل که همان موجود مجرد تام است، تحقق دارد.

 

دلیل دوم:

- ماده موجودی ممکن است و نیازمند علت (زیرا ضعیف ترین مرتبه وجودی را دارد)

- علت ماده نمی تواند صورت های وارد بر آن باشد، زیرا صورت ها خودشان نیازمند ماده اند

بنابراین علت ماده، موجودی مجرد از ماده است که صورت های جسمانی را می آفریند و از طریق آن به ماده قوام می بخشد.

  

تضاد در جوهر راه ندارد

ضدان عبارتند از دو امر وجودی که بر موضوع واحد به طور پیاپی وارد آیند و هرگز در آن جمع نشوند و تعقل یکی متوقف بر تعقل دیگری نباشد. بنابراین یکی از شرایط تضاد این است که ضدان عرض باشند (چرا که باید در یک موضوع تحقق یابند) پس بین دو جوهر، هرگز رابطه تضاد برقرار نمی شود.

 


منابع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد دو

 

 

۰ نظر ۰۴ آذر ۹۶ ، ۱۴:۵۰
مدیریت حوزه