درس شصت و هفتم: تقسیمات حرکت

حرکت بر اساس انقسام اموری که ذات حرکت به آن ها تعلق می گیرد، تقسیماتی به صورت زیر دارد:

 

1و2) به لحاظ مبدأ و منتها: مانند حرکت از مکانی به مکان دیگر، از اندازه ای به اندازۀ دیگر، از رنگی به رنگ دیگر و ... .

3) به لحاظ موضوع: مانند حرکت نبات، حیوان، انسان.

4) به لحاظ مقوله ای که حرکت در آن واقع می شود: مانند حرکت در کیف ،حرکت در کم، حرکت در وضع.

5) به لحاظ زمان: مانند حرکت شبانه، حرکت روزانه، حرکت تابستانی و ... .

6) به لحاظ فاعل: مانند حرکت طبیعی، حرکت ارادی، حرکت قسری.

(توضیح: حرکتی که از اجسام سر می زند، دو نوع است:

 - از روی علم و اراده که آن را حرکت ارادی یا نفسانی می نامند، مانند حرکات اختیاری انسان و حیوان.

 - بدون اراده که خود بر دو نوع است:

• حرکت مطابق با طبیعت اولیۀ فاعل و بدون اینکه نیرویی از خارج بر فاعل وارد شود که به آن حرکت طبیعی می گویند، مانند رشد گیاه و سقوط جسم از بالا به پایین.
• حرکت در اثر قهر و غلبۀ عامل و نیرویی خارجی که بر جسم تحمیل می شود که حرکت قسری نام دارد، مانند سوختن گیاه در اثر تابش شدید نور آفتاب و پرتاب جسم از پایین به بالا.

فلاسفه معتقد بوده اند که در هر سه مورد فوق، فاعل مباشر (مبدأ قریب) همان طبیعتِ جسم متحرک است. در حرکات نفسانی، طبیعت همان طبیعت بدن و قوه ای است که در عضلات پخش است که به فرمان نفس عمل می کند. در حرکات قسری، طبیعت در اثر نیروی بیرونی تغییر کرده و از مسیر خود منحرف می شود، ولی باز هم عامل حرکت خود طبیعت است. 

طبیعتِ جسم که جسم را به حرکت در می آورد، این تحریک را به واسطۀ ایجاد میل و گرایشی در متحرک برای حرکت به یک جهت خاص صورت می بخشد. همین میل است که مستقیم در جسم اثر کرده و آن را متحرک می سازد.)

از نظر مؤلف قدس سره، حرکت عرضی نیز مانند حرکت ذاتی همین اقسام سه گانه را دارد. (حرکت عرضی آن است که اتصافش به متحرک مجازی است و متحرک در اتصاف به آن، نیاز به واسطه در عروض دارد، مانند مسافرِ در کشتی نشسته که اگر حرکت را به کشتی نسبت دهیم، ذاتی است، اما اگر آن را به مسافر نسبت دهیم، عرضی است.)

 

خاتمه

«قوه» همان گونه که به معنای «حیثیت قبول و پذیرش» یا «مبدأ قبول و پذیرش» که همان هیولا است به کار می رود، به معنای «حیثیت فعل» یا «مبدأ فعل» یا همان حرکت نیز به کار می رود. مثلا به مبدأ بینایی، «قوۀ بینایی» و به مبدأ شنوایی، «قوۀ شنوایی» می گویند. به مجموع مبادی آثار نفسانی، «قوای نفسانی» گفته می شود و به مبادی آثاری که از اشیای طبیعی صادر می شود، «قوای طبیعی» اطلاق می شود.

 

قدرت حیوان

اگر قوۀ فاعلی با علم و اراده توأم باشد، «قدرت» نامیده می شود. این قدرت در حیوان، علت ناقصه است و اگر شرایط فراهم شده و علت تامه شود، صدور فعل از آن واجب و ضروری می شود. ولی در غیرحیوان مانند واجب تعالی این گونه (ناقصه) نیست. مثلا نویسنده که علت فاعلی نوشتن است، در صورتی فاعلیتش برای نوشتن تام می شود که کاغذ و قلم مناسبی در برابر وی باشد و نسبت مکانی خاصی میان دست و قلم و کاغذ برقرار شود، در این صورت است که اگر ارادۀ نوشتن کند، لزوماً نوشتن تحقق خواهد یافت.

 

نقد تعریف متکلمان از قدرت

1) متکلمان در تعریف قدرت گفته اند: «قدرت عبارت است از آن چه با آن، فعل و ترک هر دو صحیح و ممکن باشد». یعنی نسبت قدرت به فعل و ترک مساوی است.

این تعریف دربارۀ برخی قدرت ها (قدرت در حیوان) درست است، اما دربارۀ برخی دیگر (قدرت واجب تعالی و مجردات تامه) صحیح نیست.

توضیح: قدرت همان قوۀ فاعلی است، یعنی علت فاعلی که با علم و اراده عجین شده است. اگر علت فاعلی، علت ناقصه باشد و به تنهایی برای صدور فعل کفایت نکند، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان است و قدرت در این موارد چیزی است که فعل و ترک با آن ممکن است. اما اگر علت فاعلی تامه باشد (و نیاز به انضمام ضمیمه ای نداشته باشد)، نسبت فاعل به فعل و ترک یکسان نیست، بلکه نسبتش به فعل، ضرورت است. قدرت در واجب تعالی و مجردات تامه از این قبیل است.

متکلمان گمان کرده اند که اگر نسبت فاعل به فعل، نسبت وجوب و ضرورت باشد، اختیار از فاعل سلب شده و جبر لازم می آید، در حالی که واجب تعالی مختار است. اما این توهم نابجا است، زیرا جبر در صورتی است که این ضرورت و وجوب، از بیرون بر فاعل تحمیل شده باشد و نیرویی بیرون از فاعل، علیرغم خواست فاعل، او را بر انجام فعل وادار کند که مسلماً این معنا دربارۀ واجب تعالی صادق نیست، زیرا هر چه هست فعل و معلول او است و معنا ندارد که فعل در فاعل خود اثر بگذارد و آن را مقهور خود کند. در مورد واجب تعالی، این ضرورت و وجوب از درون او می جوشد و این مستلزم جبر نیست.

2) متکلمان گفته اند: «فعل (اثر) در صورتی صدورش از فاعل ممکن و صحیح است که فعل سابقۀ عدم زمانی داشته باشد و فعلی که قدیم زمانی باشد، وجود ندارد.» (توضیح: متکلمان معتقدند اگر موجودی ازلی باشد، قطعاً واجب بالذات است و نیاز به علت ندارد و لذا هرگز نمی توان آن را فعلِ یک فاعل و اثرِ یک مؤثر به شمار آورد. پس تنها در صورتی موجودی می تواند فعلِ یک فاعل باشد که حادث زمانی باشد و سابقۀ عدم زمانی داشته باشد)

این مدعا مبنی بر آن است که ملاک نیازمندی شیء به علت را حدوث زمانی بدانیم، در حالیکه این مطلب باطل است و قبلا گفتیم ملاک نیازمندی به علت، حدوث زمانی نیست، بلکه امکان ذاتی است. بنابراین صحت فعل منوط به امکان ذاتی آن است، نه سابقۀ عدم زمانی داشتن آن.

همچنین «زمان»، ناقض این مدعا است. متکلمان زمان را مخلوق خداوند می دانند و به ناچار باید آن را حادث زمانی بدانند، در حالیکه حادث بودن زمان به این معناست که زمانی بوده که زمان وجود نداشته و این تناقض است. پس زمان خودش سابقۀ عدم ندارد، در حالیکه مخلوق و فعل خداوند است.

3) متکلمان متعقدند «قدرت در ظرف صدور فعل حادث می گردد و قبل از آن وجود ندارد». مؤلف قدس سره معتقد است که قدرت پیش از صدور فعل نیز تحقق دارد، زیرا طبق همان تعریف متکلمان، «قدرت یعنی شیء به گونه ای باشد که فعل و ترک هر دو از وی صحیح باشد.» این معنا پیش از صدور فعل نیز صادق است. مثلا اگر زید مدتی ایستاده باشد و بعد راه برود، در همان زمان که ایستاده است، می توان گفت: «او قادر بر راه رفتن است»، زیرا در همان زمان «راه رفتن و راه نرفتن هر دو از او صحت دارد». 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس شصت و ششم: تندی و کندی - سکون

تعریف: سرعت (تندی) عبارت است از پیمودن مسافت زیاد در زمان کم. بطؤ (کندی) برعکس آن است.

توضیح: اگر دو حرکت را در نظر بگیریم که زمان هر دو مساوی است، آن که مسافت بیشتری در آن طی شده، سریع تر می باشد. همچنین اگر مسافت طی شده در هر دو مساوی باشد، آن که زمان کمتری به طول انجامیده سریع تر می باشد. البته سرعت به معانی دیگری مانند نسبت مسافت به زمان و شتاب هم به کار می رود که در اینجا مدنظر نیست.

برخی معتقدند وقتی جسمی از نقطه ای به نقطۀ دیگر منتقل می شود، هر چند ظاهراً به طور پیوسته این مسافت را طی می کند و توقفی ندارد، اما در واقع در طول حرکت وقفه هایی دارد و هر چه تعداد این وقفه ها بیشتر باشد حرکت کندتر و هر چه این سکون ها کمتر باشد، حرکت تندتر خواهد بود. بنابراین سرعت همۀ حرکات یکسان است و علت تفاوت حرکات در تندی و کندی فقط همین تعداد وقفه ها است.

این نظریه باطل است، زیرا حرکت باید متصل باشد و اگر در لابه لای آن سکون و وقفه باشد، حرکت بالفعل منقسم بوده و دارای اجزای بالفعل خواهد بود.

صدرالمتألهین قدس سره و بسیاری دیگر از فلاسفه معتقدند که میان تندی و کندی (که دو وصف برای حرکت هستند)، تقابل تضاد برقرار است. دلیل آن به این شرح است: هر دو، صفتی وجودی هستند، پس تناقض یا عدم و ملکه بینشان نیست. از طرفی متضایف هم نیستند چون می توان یکی را بدون دیگری تصور کرد. پس تنها رابطۀ تضاد باقی می ماند.

مولف قدس سره این دیدگاه را نمی پذیرد، زیرا از جمله شرایط متضادان این است که بین آنها غایت خلاف و جدایی باشد (مانند سیاهی و سفید که هیچ رنگی فاصله اش از سفیدی بیشتر از فاصلۀ سیاهی نیست و برعکس)، در حالی که سرعت و بطؤ این گونه نیستند: هر حرکت کندی را فرض کنیم، می توان حرکتی را فرض کرد که از آن کندتر باشد و هر حرکت تندی را هم تصور کنیم، می توان حرکتی را فرض کرد که از آن تندتر بوده و فاصله اش تا کندی بیشتر باشد.

ایشان معتقد است که اختلاف سرعت و بطؤ تشکیکی و همانند اختلاف بین وحدت و کثرت (درس پنجاهم) یا وجود ذهنی و خارجی است. سرعت یک معنای مطلق و نفسی دارد که عبارت است از «جریان و گذرایی» و به این معنا وصف مطلق حرکت و مساوق با حرکت است و هر حرکتی از آن جهت که حرکت است و وجودی سیال دارد، به این معنا سریع است. اما وقتی حرکات گوناگون را با هم مقایسه می کنیم، می بینیم برخورداری آنها از این وصف، شدت و ضعف دارد و یکی را سریع و دیگری را نسبت به آن بطییء می نامیم. ممکن است حرکت سریع در همان حال نسبت به حرکت سومی بطییء و کند باشد. در اینجا مابه التفاوت همان مابه الاشتراک است، لذا اختلاف میان سرعت و بطؤ تشکیکی است.

 

سکون

سکون دو معنا دارد:

1) خالی بودن جسم از حرکت.

2) باقی بودن جسم بر حال خود در مدتی از زمان

این دو معنا ملازمند، یعنی اگر جسمی از حرکت در یک مقولۀ خاص خالی باشد، طبعاً ماهیت نوعیِ خاصی از آن مقوله را در خود حفظ کرده و بر حال خود باقی می ماند و بالعکس اگر جسم بر حال خود باقی باشد، لزوماً خالی از حرکت در آن مقوله خواهد بود. اما وقتی سکون در برابر حرکت قرار می گیرد، مقصود همان معنای اول است.

بین حرکت و سکون تقابل عدم و ملکه برقرار است، زیرا سکون به معنای «نبودِ حرکت» یک معنای عدمی است. از طرفی سکون به معنای مطلقِ نبودِ حرکت نیست (که نقیض آن باشد) زیرا در این صورت عقول مجرد و واجب تعالی را باید بتوان ساکن خواند، در حالیکه اطلاق «سکون» بر مجردات صحیح نیست. بنابراین سکون عبارت از «نبود حرکت در موضوعِ قابل برای حرکت (جسم)» است و با حرکت، تقابل عدم و ملکه دارد.

هیچ امر جسمانی (اعم از جوهر و عرض) را نمی توان یافت که از حرکت خالی و مصداق سکون باشد، زیرا بنابر نظریۀ حرکت جوهری، هر جسمی حرکت دائمی و مستمری در ذات و جوهرش دارد و اعراض آن هم به تبع تحول دائمی موضوع خود، در یک حرکت دائم به سر می برند. (حرکت نخستین که در درس شصت و سوم بیان شد).

اطلاق سکون بر جسمی که اعراض آن مانند وضع یا أین ثابت است، به لحاظ نبود حرکت ثانوی است، نه به لحاظ نبود مطلقِ حرکت، لذا این سکون، نسبی است نه مطلق.

حوادثی که وجودشان لحظه ای و آنی است، مانند: رسیدن به انتهای مسافت را نیز نمی توان مصداق سکون دانست، زیرا صلاحیت حرکت ندارند و نمی توانند وجودی کشدار و ممتد داشته باشند. 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس شصت و پنجم: زمان

دربارۀ زمان آرای متفاوتی وجود دارد، اما رأی مشهور بین فلاسفۀ اسلامی آن است که «زمان یک کم متصل غیرقار است که به واسطۀ حرکت بر جسم عارض می شود». برهان اثبات وجود زمان به این معنا به این شرح است:

 

1) حوادث و پدیده هایی که حرکت در آن ها روی می دهد، قابل انقسامند.

قابلیت انقسام از ویژگی های ذاتی کمیت است و امور دیگر این قابلیت را به واسطۀ کمیتی که بر آن ها عارض می گردد واجد می شوند، بنابراین هر جسمی که تغییر می کند، کمیتی بر آن عارض می شود.

2) اجزای فرضی این حوادث با یکدیگر جمع نمی شوند و وجود فعلی هر قطعه متوقف بر زوال قطعۀ پیش از آن است.

این موضوع از خصوصیات کمیت غیرقار است.

3) هر قطعه خود قابل انقسام به قطعه های دیگری است که مقدمۀ 2 دربارۀ آنها هم صادق است.

قابلیت انقسام بی نهایت از ویژگی های کمیات متصل (مانند خط، سطح و حجم) است.

نتیجه: بر اجسامی که تغییر و تحول در آن ها روی می دهد، یک کمیت غیرقار و متصل عارض می شود. این کمیت همان زمان است.

اگر گفته شود که این کمیت غیرقار متصل، همان حرکت است، نه امری عارض بر آن که زمان نامیده شود، می گوییم: حرکت ذاتاً وجودی ممتد و متصل و غیرقار است، اما امتدادش مبهم و بدون تعین است و نمی توان آن را همان زمان دانست، زیرا زمان یک امتداد مشخص است. رابطۀ حرکت و زمان مانند رابطۀ جسم طبیعی و جسم تعلیمی است.

به طور خلاصه «هر حرکتی امتداد معینی دارد که این تعیّنِ امتداد خود را مرهون کمیتی است که بر آن عارض می شود و همان زمان است.»

 

نتایج بحث

1) هر حرکتی زمان ویژۀ خود را دارد

همانطور که هر جسمی، حجم ویژۀ خود را دارد و به تعداد اجسام موجود در عالم، حجم داریم، به تعداد حرکات موجود در عالم، زمان داریم. زمان حرکت شبانه روزی زمین که آن را به ساعاتی تقسیم کرده و همواره از آن استفاده می کنیم، در واقع فقط مقیاسی برای سنجش اندازۀ حرکت های دیگر است، نه اینکه یک زمان واحد و مستمری باشد که ظرف باشد و حوادث دیگر مانند مظروف در آن واقع شوند. مثلا وقتی می گوییم اتومبیلی مسافتی را در دو ساعت طی کرد، یعنی زمان وقوع این حرکت، بر جزئی از زمان وقوع حرکت زمین که معادل دو ساعت است، منطبق است.

منکرین حرکت جوهری، چون جوهر را ثابت می دانند، زمان را در ذات و جوهر اشیا راه نمی دهند، لذا زمان نزد آنها همان زمان حرکت های عرضی است. اما نزد قائلان به حرکت جوهری، چون زمان تابع حرکت بوده و حرکت اصلی همان حرکت جوهری است، زمانی که در پدیده های زمان مند مدخلیت دارد همان زمان حرکت جوهری است.

 

2) تقدم و تأخر میان اجزاء زمان ذاتی است

توقف اجزای فرضی زمان بر یکدیگر ذاتی است (مانند توقف امروز بر دیروز که تا دیروز نیاید و نگذرد، امروز نمی آید) و همین توقف موجب تقدم و تأخر آنها نسبت به هم می شود.

 

3) «آن» یک امر عدمی است

لحظه یا «آن»، چیزی است که در صورت انقسام زمان، مرز مشترک میان دو جزء آن می باشد. نسبت «آن» به زمان، مانند نسبت نقطه به خط است. مثلا اگر در یک خط سه قسمت در نظر بگیریم، حد فاصل میان هر یک از قسمت ها، نقطه است. همچنین اگر حرکتی را در نظر بگیریم که مثلا از ساعت 7 تا ساعت 10 به طول انجامیده است و زمان حرکت را به سه قسمت مساوی تقسیم کنیم، حد فاصل این سه قسمت، یعنی رأس ساعت 8 و رأس ساعت 9، هر کدام یک «آن» خواهد بود. این تقسیمات فرضی است نه خارجی و نقطه و ساعت مزبور نیز فرضی، عدمی و اعتباری هستند، نه واقعی و خارجی. اگر «آن» وجود حقیقی داشت، جزء لایتجزی بود که قبلا بطلان آن را ثابت کردیم.

 

4) توالی لحظه ها محال است

گفتیم «آن» که وجودش از «طرف» زمان (از آغاز و انجام زمان) انتزاع می شود، امری عدمی است. هر زمان تنها یک آغاز و یک انجام دارد و اگر دو «آن» بخواهد به طور پی در پی قرار گیرد، بدون اینکه زمانی بین آنها فاصله شود، لازمه اش این است که یک زمان دارای دو آغاز یا دو انجام باشد و بطلان چنین امری روشن است.

 

5) زمان جزء نخستین و آخرین ندارد

قبلا دربارۀ حرکت بیان شد که جزء ابتدا و انتها ندارد. زمان هم همین گونه است. جزء ابتدا یا انتها باید به گونه ای باشد که در امتداد زمان قابل انقسام نباشد (زیرا اگر باشد، خودش دارای ابتدا و انتها خواهد بود و ...) و از طرفی جزء زمان باید از سنخ زمان باشد، یعنی ممتد و قابل انقسام باشد (وگرنه قول به جزء لایتجزی لازم می آید، یعنی تشکیل یک امر ممتد از امور غیرممتد). بنابراین اگر زمان جزء ابتدا یا انتها داشته باشد، تناقض لازم می آید.  

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس شصت و چهارم: موضوع حرکت جوهری و فاعل آن

قبلا بیان شد که علت اصلی انکار نظریۀ حرکت جوهری، آن بود که حرکت نیازمند یک موضوع ثابت است. این موضوع در حرکت های عرَضی همان جوهر است، ولی اگر جوهر را متحرک بدانیم، دیگر موضوع ثابت نخواهیم داشت. در این بخش به دفع این شبهه می پردازیم.

طبق نظریۀ محقق سبزواری، در حرکت جوهری این موضوع ثابت وجود دارد و عبارت است از: «مادۀ متحصل با صورتی نامعین» (ماده مع صورة ما).

توضیح: موضوع حرکت جوهری همان ماده یا همان هیولای اولی است، البته نه به تنهایی، چون ماده قوۀ محض است و به تنهایی تحققی ندارد و هرگز بدون صورت نوعی نیست. از طرفی ماده برای تحقق خود نیازمند صورت مشخصی نیست، بلکه به «صورةٌ ما» (صورتی از صورت ها) نیاز دارد. بنابراین «ماده به ضمیمۀ صورتی از صورت ها» موضوع حرکت است. گفتیم موضوع حرکت باید ثابت باشد (وحدت داشته باشد). نامعین بودن «صورة ما» وحدت مادۀ متحصل به وسیلۀ آن را خدشه دار نمی کند، زیرا جوهر مفارقی که ماده (هیولا) را توسط «صورة ما» ایجاد می کند، با جایگزین کردن صورت ها وجود ماده را باقی نگه می دارد.

منکران حرکت جوهری (قائلین به نظریۀ «کون و فساد» که بر اساس آن تبدیل صورت های جوهری دفعی است نه تدریجی) نیز این مطلب را پذیرفته اند که آمدن و رفتن صورتها وحدت ماده را به هم نمی زند. آنها معتقدند «صورة ما» اگر چه مبهم است، اما وحدتش به واسطۀ وحدت عددی جوهر مفارقی که آن را می آفریند (و ماده را هم به واسطۀ آن می آفریند) حفظ می شود. همین صورة ما به ماده تحصل می دهد و حافظ وحدت آن است.پ 

اشکال: بنابر حرکت جوهری، مسافت حرکت همان صورت های نوعیه است (که پیاپی بر ماده وارد می شوند). به این ترتیب مسافت حرکت جزئی از موضوع حرکت خواهد بود. 

پاسخ: آنچه در موضوع نقش دارد صورت نامعین و آنچه در مسافت نقش دارد صورت های معین است. جسم در طول حرکت، خودِ «ماده مع صورة ما» را حفظ می کند ولی صورتی را از دست می دهد و صورت دیگری را به دست می آورد.

علامه قدس سره در این جا به این مطلب می پردازند که آیا در حرکت جوهری اساساً نیازمند موضوعی جدا از «ما فیه الحرکة» هستیم؟

اگر گفته شود که ملاک نیاز حرکت به موضوعی ثابت، حفظ وحدت حرکت است (زیرا وقتی در مقوله ای حرکت رخ می دهد، در هر «آن» فرد تازه ای از آن مقوله می آید و آنچه میان این افراد ارتباط برقرار می کند، همان موضوع حرکت است.)، در پاسخ می گوییم: بر اساس اصالت وجود، حرکت خودش یک وجود پیوسته و ممتد وکشدار است و همین اتصال، وحدتش را حفظ می کند. به طور کلی انفصال و جدایی باعث کثرت می شود، نه اتصال و پیوستگی. مانند خط ممتدی که با آن که اول و وسط و آخر دارد و اجزایی در آن فرض می شود، در عین حال یک خط است و اجزا هم بالقوه و وهمی است، نه بالفعل و خارجی. همینطور اگر یک قطعه حرکت را در نظر بگیریم، چه دست بر مبدأ آن بگذاریم و چه بر مقصد، در هر حال دست بر روی یک موجود نهاده ایم.

اگر گفته شود که ملاک نیاز حرکت به موضوع آن است که حرکت معنایی وصفی (لغیره) است و نیازمند متحرکی است که بر آن عارض شود تا به آن وصف دهد، در پاسخ می گوییم: این بیان برای حرکت های عرضی درست است، اما در حرکت جوهری، حرکت وجود لنفسه دارد و  خودش به خودش وصف می دهد و حرکت همان متحرک است.

پس به طور کلی می توان گفت که در حرکت جوهری، موضوع حرکت، خود حرکت است. (یا به یک اعتبار می توان گفت حرکت جوهری موضوع ندارد.) و اینکه گفته می شود موضوع حرکت جوهری، ماده اولی است که محل صورت های جوهری است، این یک اسناد مجازی است. 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس شصت و سوم: اثبات حرکت جوهری

فلاسفۀ پیشین، اعم از مشایی و اشراقی، حرکت را ویژۀ اعراض می دانستند و حرکت در جوهر را امری محال می پنداشتند. صدرالمتألهین قدس سره نخستین کسی بود که با صراحت این مسئله (حرکت جوهری) را مطرح کرد و بر اثبات آن براهین متعددی اقامه کرد.

 

برهان اول 

1) در برخی از اعراض، حرکت و تحول روی می دهد.

(مانند وقوع حرکت در مقولۀ کیف، کم، أین و وضع که نزد همۀ فلاسفه مورد قبول است) 

2) علت این اعراضِ متغیر، همان صورت های نوعیه است که در موضوع این اعراض منطبع هستند.

(توضیح: در درس سی و چهارم بحث شد که علت قریب اعراض جسمانی،صورت های نوعیه ای است که در مادۀ آنها حلول دارد.)

3) علت یک پدیدۀ متغیر باید خودش متغیر باشد. (درس شصتم)

نتیجه: تمام اجسام، مادامی که در اعراض آنها حرکت و تحول روی می دهد، جوهر و ذاتشان نیز مشمول تغییر و تحول است.

 

اشکال اول: اینکه «علت یک پدیدۀ متغیر باید خود متغیر باشد»، شامل خود «صورت نوعیه» نیز می شود. یعنی اگر صورت نوعی وجودی سیال و تدریجی داشته باشد، باید از علتی که متغیر است صادر شده باشد، حال آن که شما علت فاعلی صورت های نوعی را جوهری مفارق می دانید که مجرد از ماده است (عقل مجرد) و لذا از هر گونه تغییر مصون است. پس لازم نیست علت یک شیء متغیر خودش متغیر باشد. 

پاسخ: در درس شصت و یکم به تفصیل شرح داده شد که وقتی حرکت جزء ذات شیء باشد، نیاز به علتی جدا از علت ذات ندارد. چنین معلولی از جهت ثابت هویتش منتسب به علت است و می تواند از یک علت ثابت صدور یابد.

 

اشکال دوم: بر اساس پاسخ فوق، می توان وابستگی اعراضی که پویا و متحرک هستند به طبیعتی که ثابت است را توجیه کرد و نیازی به متحول بودن طبیعت (حرکت جوهری) نیست. یعنی می گوییم که حرکت امری ذاتی برای عرض پویا است و طبیعت (صورت نوعیه) خودِ عرض را می آفریند نه اینکه به آن تحول بدهد (که لازمه اش متحول بودن خود طبیعت باشد)

پاسخ: وجود اعراض لغیره است، یعنی وجود فی نفسه اعراض، عین وجود آنها برای موضوعشان است. لذا حرکتی که در آنها هست، حرکت جوهری است که وجود این اعراض متعلق به آن است، پس نمی توان گفت که اعراض بالذات متجدد هستند. در واقع اعراض حرکت اند، اما متحرک نیستند. تجدداند، اما متجدد نیستند. وجود آنها برای موضوعشان (جوهر) وصف می سازد نه برای خودشان. در حرکت جوهری، تجدد و متجدد در خارج عین یکدیگرند و در تحلیل عقلی از هم جدا می شوند، اما در حرکت عرضی، حرکت غیر از متحرک است، حرکت عرض است ولی متحرک جوهر است. لذا تجدد از آن حرکت عرض نیست، بلکه از آن همان چیزی است که جود عرض متعلق به آن است، یعنی جوهر.

 

اشکال سوم: درست است که اعراض جسمانی چون متغیر هستند، علتشان هم باید متغیر باشد، اما از این نمی توان نتیجه گرفت که صورت نوعیۀ اجسام امری متحول است، زیرا طبیعت و صورت نوعیه، علت تامۀ حرکت اعراض نیست و تنها جزئی از آن است. عوامل خارجی دیگری هستند که به طبیعت ضمیمه می شوند و هر یک جزئی از علت تامۀ حرکت را تشکیل می دهند و منشأ تغییر اعراض همین عوامل بیرونی هستند.

این سخن هم درباره حرکت های طبیعی صادق است و هم دربارۀ حرکت های قسری و ارادی. (انواع حرکت با توجه به فاعل که در درس های آینده بیان خواهد شد) در حرکت های طبیعی، امور خارجی مانند حصول درجات گوناگون دوری و نزدیکی به غایت موجب تحول عرض می شود. در حرکات قسری، برخورد با موانع و معدات قوی و ضعیف موجب تحول اعراض می شود و در حرکات نفسانی، اراده های جزئی و خاصی که پی در پی در هریک از حدود مسافت حادث می شود، موجب حرکت در اعراض می شود. پس به طور کلی در همۀ موارد، آن علتی که متغیر است، علت تامه است، که عبارت است از: «طبیعت یا نفس + عوامل بیرونی». و خود طبیعت که علت درونی و ناقصۀ تحولات است، ثابت است.

پاسخ: علت قریب و فاعل مباشر در همۀ حرکات فوق، همان طبیعت است. عوامل دیگر تأثیرشان در طول تأثیر طبیعت است. خود این عواملِ متغیر بیرونی نهایتاً مستند به یک طبیعت می باشند. اگر آن طبیعت ذاتاً متجدد باشد که مطلوب ما ثابت است. اگر هم ذاتاً متجدد نباشد، این سوال در مورد آن تکرار می شود که: چگونه آن طبیعت ثابت توانست منشأ این تحولات باشد؟ پس برای اینکه با تسلسل یا دور مواجه نشویم، باید به طبیعتی برسیم که تجدد، ذاتیِ آن باشد.

 

برهان دوم 

1) اعراض از مراتب وجود جوهر به شمار می روند.

عرض وجود مستقلی از موضوع خود ندارد و وجودش عین تعلق به وجود جوهری است که موضوع آن است. رابطۀ میان جوهر و عرض عمیق تر از رابطۀ دو شیء است که به هم ضمیمه شده اند. جوهر و عرض وجود جداگانه ای ندارند و دو مرتبه از یک وجودند. (از یک وجود انتزاع می شوند)

2) هر تحولی که در یکی از مراتب یک موجود روی می دهد، نشانه ای از تغییر درونی و ذاتی آن موجود به شمار می رود.

نتیجه: حرکت واقع در اعراض، جلوه ای از حرکت واقع در جوهر شیء است. به بیان دیگر، تغیر و تجدد اعراض، همان تغیر و تجدد جوهر شیء است.

 

نتایج و فروع بحث 

1) وحدت صورت های جوهری وارد بر ماده

گفتیم معنای حرکت در یک مقوله آن است که در هر یک از آنات حرکت، یک نوع از انواع آن مقوله بر متحرک وارد می شود. در حرکت جوهری، صورت های جوهری پیاپی که بر ماده وارد می شوند، عین حرکت هستند و حرکت بیانگر نحوۀ وجود آنها است. باتوجه به اینکه حرکت یک واحد متصل است که تدریجاً تحقق می یابد و انقسام آن بالقوه و ذهنی است، صورت های نوعیۀ جوهری که به طور پیاپی بر ماده وارد می شوند، در حقیقت صورت جوهری واحد و گذرایی است که وجودی ممتد دارد و به گونه ای است که از هر یک از حدود آن، مفهوم ویژه ای (یک ماهیت نوعی) انتزاع می شود.

(اجسامی که ما آنها را ماهیت نوعی واحدی به شمار می آوریم، در واقع طیف وسیعی از ماهیات نوعی است. مثلا سیبی که بر درخت در حال رسیدن است، در هر لحظه ماهیت نوعی تازه ای به خود می گیرد. البته این ماهیات بالقوه اند، نه بالفعل)

 

حرکت های جوهری بر دو قسم اند:

عرضی: ماده با آمدن صورت نوعی جدید، صورت نوعی قبلی را از دست می دهد، مانند کسی که جامه ای را در می آورد و جامۀ تازه ای می پوشد (مثال: تبدیل آب به بخار)

طولی: با آمدن صورت جدید، صورت قبلی زائل نمی شود و در درون ماده می ماند، مانند کسی که جامه ای را بر روی جامۀ دیگر می پوشد. (مثال: وقتی مادۀ اولی صورت ترابی به خود می گیرد و بعد صورت نباتی می گیرد و بعد حیوان و بعد انسان می شود، صورت ها بر هم انباشته می شوند)

 

2) حرکت عمومی اعراض به تبع حرکت جوهر

با توجه به اینکه عرض از مراتب جوهر و جوهر هم متغیر است، همۀ اعراض به طور کلی چه ثابت باشند و چه متغیر، همواره به تبع جوهر در حال تغییر هستند. این حرکت را «حرکت نخستین» می نامند. برای مثال جسمی که در مکان خود ثابت است، أین آن واقعا ثابت نیست، بلکه دائم فردی از أین را از دست می دهد و فرد دیگری جایگزین آن می شود، منتها این دو فرد از یک نوع هستند. حال اگر اعراض جسم تغییر کند، مثلا مکان آن عوض شود، این حرکات از قبیل حرکت در حرکت خواهد بود و لذا «حرکت دوم» نامیده می شود که جسم در هر آن، نوع خاصی از مقولۀ مربوطه را واجد می شود.

 

3) سراسر عالم ماده، حقیقت واحد و گذرا است

کل جهان ماده یک حقیقت واحد است که سرتاپا حرکت است. مبدأ این حرکت قوۀ صرف است که هیچ فعلیتی جز قوه بودن ندارد (مادۀ اولی) و منتهایش فعلیت محض است که از هر قوه ای منزه می باشد. (تجرد تام) 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس شصتم و دوم: مقولاتی که حرکت در آن‌ها واقع می‌شود

تا پیش از زمان صدرالمتألهین قدس سره، مشهور بین حکما این بود که از میان مقولات ده گانه، تنها در چهار مقوله حرکت رخ می دهد: أین، وضع، کم و کیف. صدر المتألهین و پیروان وی معتقدند که در مقولۀ جوهر نیز حرکت روی می دهد. درباره مقولۀ فعل و انفعال و متی قائل به امتناع وقوع حرکت هستند و دربارۀ مقولۀ اضافه و جده معتقدند که به یک معنا در آنها حرکت واقع می شود و به یک معنا نمی شود. در ادامه وقوع حرکت در هر یک از مقولات را بررسی می کنیم.

 

1) مقولۀ أین

أین، «هیئتی است که از نسبت (مجموع اجزای) شیء به مکان پدید می آید.» وقوع حرکت در این مقوله آشکار است و هر جا جسمی از مکانی به مکان دیگر منتقل شود، در مقولۀ أین حرکت کرده است.

به عقیدۀ مؤلف قدس سره، أین مقولۀ مستقلی نیست، بلکه یکی از اقسام مقولۀ وضع است و در آن مندرج است. (زیرا وضع، «هیئتی است که از نسبت اجزای یک شیء به یکدیگر و نسبت مجموع آن اجزا به خارج پدید می آید.» قید «خارج» شامل «مکان» که در تعریف مقولۀ أین آمد نیز می شود.)

 

2) مقولۀ کیف

وقوع حرکت در این مقوله نیز روشن است، مخصوصا در کیفیات مخصوص به کمیات که به واسطۀ کمیت بر جسم عارض می شوند (مانند راستی، کجی و شکل). جسمی که حرکت کمی دارد، حتما در کیفیتی که عارض بر آن کمیت است هم حرکت می کند، چون امکان ندارد معروض متغیر باشد و عارض ثابت بماند. مثلا وقتی گیاه رشد می کند و کمیتش افزایش می یابد، شکل آن نیز به تدریج تغییر خواهد کرد.

در کیفیات نفسانی حرکت واقع نمی شود، چون این کیفیات مجرد  و فاقد قوه اند و حرکت در آنها ممکن نیست.

 

3) مقولۀ کم

حرکت در این مقوله یعنی کمیت جسم به تدریج و به طور پیوسته و منظم تغییر کند، افزایش یا کاهشی.

حرکت کمی می تواند بدون انضمام اجزای خارجی به جسم یا کاسته شدن اجزای جسم باشد که حکما به آن تخلخل (انبساط) و تکاثف (انقباض) می گویند، مانند افزایش و کاهش حجم یک میلۀ آهنی در اثر گرم یا سرد کردن. همچنین می تواند همراه با ضمیمه شدن اجزای خارجی یا جدا شدن برخی از اجزای جسم باشد که به آن نموّ و ذبول می گویند. مانند رشد گیاه یا پژمرده شدن آن.

برخی از حکما از جمله شیخ اشراق، رشد و ذبول را از اقسام حرکت کمی نمی دانند، چون موضوع در آن ثابت نیست و با انضمام اجزای خارجی، شیء که معروض کمیت است، تغییر می کند (شیء جدید= اجزای اصلی + اجزای جدید). بنابراین کمیت عارض بر آن هم جدا از کمیت عارض بر شیء نخستین است و نمی توان گفت حرکتی در کم رخ داده، بلکه کمی از بین رفته و کم دیگری پدید آمده است.

پاسخ این است که ضمیمه شدن اجزای جدید، وحدت موضوع را از بین نمی برد، چون صورت نوعی که در گیاه یا حیوان است، همۀ اجزا را تحت پوشش قرار داده و در قالب اجزای اصلی درمی آورد. به این وسیله کمیت اجزای اصلی تدریجاً و به طور پیوسته و منظم افزایش می یابد که این همان حرکت است.

 

4) مقولۀ وضع

 حرکت در این مقوله هم روشن است، مانند حرکت کُره بر گرد محور خود که در آن نسبت نقاط فرضی کره به خارج از آن تدریجا و به طور پیوسته تغییر می کند.

 

5) مقولۀ فعل و انفعال

فعل/انفعال عبارت است از «هیئتی تدریجی و غیرقار که در شیء موثر/متأثر تا وقتی در حال اثر کردن/اثرپذیری است، پدید می آید». مثلا وقتی ظرف آبی یک ساعت روی آتش است، هیئت واحد اما تدریجی که در طول این یک ساعت بر آتش عارض می شود (از آن جهت که آب را گرم می کند)، یک فرد از مقولۀ فعل است. همچنین هیئتی تدریجی و گذرا که در همین مدت بر آب عارض می شود (از آن جهت که متأثر از آتش است)، یک فرد از مقولۀ انفعال است.

معنای حرکت در یک مقوله این است که آن به آن، فرد خاصی از افراد آن مقوله بر متحرک عارض شود، بنابراین مقوله باید بتواند فرد آنی (که وجود لحظه ای دارد) داشته باشد، در حالی که مقوله های فعل و انفعال فرد آنی ندارند، پس حرکت در آن ها محال است.

(نکته: این دو مقوله در واقع عین حرکت هستند. حرکت از جهت انتسابش به فاعل، مقولۀ فعل است و از جهت انتسابش به قابل، مقولۀ انفعال است.)

 

6) مقولۀ متی

متی عبارت است از «هیئتی که از نسبت شیء به زمان پدید می آید.» زمان تدریجی است و همانند مورد قبل، فرد آنیّ الوجود ندارد، بنابراین این هیئت هم تدریجی است و حرکت در آن محال است.

(نکته: زمان و حرکت یک چیز است و نسبت آنها به هم، نسبت معین (زمان) به مبهم (حرکت) است. مانند نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی. هر شیئی که حرکت دارد، اگر مقدار حرکت آن به نحو معین در نظر گرفته شود، زمان خواهد بود. هر شیء متحرکی زمانی است و هر چیز زمانی متحرک می باشد و به تعداد حرکات عالم، زمان وجود دارد. حرکت یک شیء در زمان به معنای حرکت در حرکت است که محال است.)

 

7) مقولۀ اضافه و جده

اضافه امری انتزاعی است و وجود مستقلی در خارج ندارد، بلکه وجودش قائم به وجود طرفین آن است، لذا هیچ حکم مستقلی (از جمله حرکت) در مورد آن صادق نیست. اگر هم حرکتی باشد، از آنِ طرفین است (و یکی از انواع حرکت که ذکر شد) و اضافه بالتبع آنها تغییر می کند.

دربارۀ مقولۀ جده نیز همین مطلب صادق است.

(نکته: این مطلب اصل وقوع حرکت در این دو مقوله را نفی نمی کند، بلکه بیان می کند که اگر حرکتی شود، بالتبع است، نه بالذات.)

 

8) مقولۀ جوهر

برای تحقق حرکت باید موضوع ثابتی در طول حرکت داشته باشیم. اگر جوهر شیء دستخوش تغییر شود، دیگر موضوع ثابتی وجود نخواهد داشت. این موضوع باعث شد که فلاسفه اسلامی تا پیش از زمان صدرالمتألهین قدس سره، وقوع حرکت در جوهر را ناممکن و آن را تنها مختص اعراض بدانند. 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس شصت و یکم: ارتباط متغیر با ثابت - مسافت

ارتباط متغیر با ثابت 

در درس قبل گفتیم که «علت مباشر متحرک، باید خود متحرک باشد». در اینجا اشکالی مطرح می شود: اگر پدیدۀ متحول لزوماً مستند به علت متحولی مانند خودش است، آن علت نیز باید به چیزی مانند خودش که متحول است مستند باشد و این روند همینطور ادامه می یابد.  اگر این سلسله بی نهایت ادامه یابد که تسلسل و محال است. اگر به علتی برسیم که خودش قبلا به عنوان معلول فرض شده بود که دور است و محال. اگر هم به واجب تعالی برسیم، لازمه اش این است که واجب تعالی متحرک و متغیر باشد که این (تغیر) ملازم با حدوث و حدوث مستلزم امکان و معلولیت است و با وجوب وجود جمع نمی شود و این هم محال است.

پاسخ: حرکت بر دو قسم است: عارضی و ذاتی.

حرکت عارضی، امری زاید و خارج از ذات متحرک است  و بعد از تحقق متحرک به آن ملحق می شود و علت می خواهد و علتش هم باید متغیر باشد. (چنین موجودی دو نیاز به علت دارد: یکی برای آفریده شدن خود شیء و یکی برای روانه شدن).

حرکت ذاتی، عین وجود متحرک است (نحوۀ وجود شیء، یک نحوه وجود گذرا است) و علت ایجاد کنندۀ متحرک، علت ایجاد حرکت هم هست. یعنی آفریده شدن آن عین روان شدن آن است، چرا که بودنش عین جریان و تحرک است. در اینجا مفیض (علت)، تغییررا افاضه نمی کند، بلکه اصل هستی و ذات شیء را که ثابت است افاضه و ایجاد می کند و تغییر از آن انتزاع می شود. چنین شیئی با چهرۀ ثابت خود مستند به علت است، نه به لحاظ جنبه متغیر آن، پس علت لزوماً باید ثابت باشد. (توضیح: موجود متغیر بالذات فی نفسه ثابت است و تغیّر برای آن وصفی نسبی و اضافی و هنگامی است که آن را با موجودات دیگر مقایسه کنیم، مانند وجود ذهنی و خارجی و وجود بالقوه و بالفعل که قبلا بیان شد).

   

مسافتی که متحرک با حرکت می پیماید 

مسافت حرکت در واقع همان بستر حرکت است که متحرک آن را می پیماید. 

مثال) وقتی گیاهی رشد می کند، متحرک همان جسم گیاه و مسافت همان «کمیت» این جسم است. گیاه در کمیت خودش حرکت می کند و هر لحظه دارای کمیت ویژه ای (یک فرد و یک نوع خاص از مقولۀ کمیت) می شود که بلافاصله آن را از دست می دهد و کمیت دیگری به خود می گیرد. در مقابل جسمی که رشد نمی کند، همواره یک فرد از مقولۀ کمیت را واجد است و با گذشت زمان تغییر نمی کند.

مثال) جسمی که حرکت مکانی دارد و از مکان الف به مکان ب می رود، در هر آن در مکان خاصی قرار می گیرد و مسافت حرکت برای آن، مقولۀ «أین» است.

تعریف مسافت: مسافت وجود سیالی است که بر موضوع حرکت جاری می شود.

این وجود چون امکانی و محدود است، لاجرم دارای ماهیت است. از طرفی چون متغیر است و مراتب مختلف دارد و تشکیکی است، نمی توان از همۀ مراتب آن تنها یک ماهیت خاص (یک نوع خاص از یک مقوله) را انتزاع کرد، زیرا لازمۀ آن وقوع تشکیک در ماهیت است. (یعنی ماهیت واحد در طول حرکت بر چیزی که دارای شدت و ضعف و زیادت و نقصان است صدق کند که محال است) بنابراین این وجود سیال، در هر مقطع از حرکت دارای یک ماهیت ویژه است و یک نوع خاص از مقوله از آن انتزاع می شود.

چون تعداد حدود آنیِ وجود سیال موردنظر نامحدود است، تعداد این ماهیات نیز نامحدود است. البته این ماهیت ها بالفعل نیستند (وگرنه تحقق بی نهایت ماهیت در یک فاصلۀ زمانی محدود محال بود) بلکه بالقوه انتزاع می شوند، زیرا «آن» ها یا همان حدود درنظرگرفته شده فرضی اند.  

---

منبع

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3

 

درس شصتم: مبدأ حرکت و منتهای آن

هر جا حرکت به طور مطلق گفته می شود، منظور حرکت قطعی است.

حرکت (یعنی حرکت قطعی) ذاتاً قابل انقسام است، زیرا ممتد و کشش دار است و قابلیت انقسام از ویژگی های ذاتی امتداد است. این انقسام حدّ یقف ندارد، یعنی در هیچ نقطه ای پایان نمی یابد. دلیل آن مانند دلیلی است که قبلا برای ابطال نظریۀ جزء لایتجزی بیان شد: اگر در تقسیم حرکت به اجزایی برسیم که نه در خارج و نه در وهم و نه در عقل قابل انقسام نباشند، این اجزا دو حالت دارند: یا دارای امتدادند که که در آن صورت قابل انقسام عقلی خواهند بود و یا دارای امتداد نیستند که محال است از اجتماع آنها امر ممتدی پدید آید.

این انقسام بالقوه است، نه بالفعل. حرکت واقعا دارای اجزا نیست. اگر اجزای حرکت بالفعل موجود باشند و وجودهای متمایزی داشته باشند، آن اجزا یا خودشان از جنس حرکتند یا نه. اگر از جنس حرکت باشند، طبق همین قاعده باید خودشان از اجزای بالفعل دیگری تشکیل شده و باشند و به همین ترتیب ادامه می یابد و در نتیجه یک حرکت واحد باید بی نهایت جزء داشته باشد که محال ست. اگر هم از جنس حرکت نباشند، یعنی ممتد نباشند و دفعی باشند، حرکت به عنوان یک امر ممتد نمی تواند از مجموعه تغیرهای دفعی به وجود آید.

مبدأ حرکت عبارت است از «جزء نخستین حرکت که از جهت حرکت انقسام ناپذیر است». منتهای حرکت نیز عبارت است از «جزء آخرین حرکت که از جهت حرکت انقسام ناپذیر است».

 

حرکت مبدأ و منتها ندارد

(توضیح: به طور کلی مبدأ هر امر ممتدی نباید از جهت آن امر انقسام پذیر باشد، زیرا اگر از همان جهت انقسام پذیر باشد، خود آن مبدأ دارای مبدئی خواهد بود که جزء اول آن است و به همین ترتیب سلسله ادامه می یابد و آن امر ممتد فاقد مبدأ خواهد بود. اما اگر از جهات دیگر قابل انقسام باشد، ایرادی ندارد، مانند خط که مبدأ سطح است و آن نحوه انقسامی که در سطح راه دارد، یعنی انقسام در طول و عرض در آن راه ندارد، اما از آن جهت که خط است، می توان آن را تقسیم کرد.)

اثبات: جزئی که از جهت حرکت انقسام ناپذیر باشد، وجودش دفعی و فاقد کشش زمانی خواهد بود. از طرفی جزء حرکت باید از مقولۀ حرکت باشد و تعریف حرکت بر آن صدق کند و دارای کشش زمانی باشد. در نتیجه حرکت جزئی ندارد که فاقد امتداد زمانی باشد، پس حرکت مبدأ و منتها ندارد.

اگر گفته شود «حرکت از یک سو (مبدأ) به قوۀ محض و از سوی دیگر (منتها) به فعلیت محض می رسد»، از باب تحدید شیء به امور بیرون از ذات آن است و منافاتی با آن چه بیان شد ندارد.

 

موضوع حرکت

موضوع حرکت یا متحرک همان امر ثابتی است که حرکت را در خود می پذیرد و متصف به حرکت می شود.

در حرکت عَرَضی، موضوع حرکت همان جوهر و ذات شیأ است که صفاتش عوض می شود. حرکت عرضی انواع گوناگونی دارد: حرکت در مکان (مانند سنگی که بر زمین می افتد)، حرکت در وضع (مانند چرخیدن زمین به دور خود)، حرکت در کیف (مانند گرم شدن آب) و حرکت در کم (نهالی که درخت می شود). مثلا گرم شدن تدریجی آب به این معنا است که جوهر آب، هر دم جامۀ جدید از گرما (مقولۀ کیف) به تن می پوشد.

در حرکت جوهری، موضوع حرکت همان ماده است که صورت های نوعی را یکی پس از دیگری می پذیرد و با آنها متحد می شود و خودش امر ثابتی است.

برهان اثبات وجود موضوع در هر حرکت:

1) حرکت خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است، بنابراین در هر حرکتی یک قوه هست و یک فعل.

2) قوه یک وجود قائم به غیر است، پس باید شیئی باشد که محل قوه باشد.

3) محل قوه همان ماده است که ماده با آن متحد می شود.

4) وقتی قوه به فعلیت تبدیل شد، آن فعلیت با ماده متحد می شود، لذا ماده با فعل نیز متحد است.

بنابراین در هر حرکت چیزی هست که با حرکت (وجود سیالی که یک طرف آن قوه و طرف دیگر آن فعلیت است) اتحاد دارد و حرکت بر آن عارض می شود و این شیء همان موضوع حرکت است.

مثال) آب که گرم و بخار می شود، در واقع ماده ای که صورت آبی با آن متحد بود و حامل قوۀ بخار بود، با صورت بخاری متحد می شود. (امر ثابت = ماده)

مثال) سیب ترش که شیرین می شود، در واقع خود سیب که در ابتدا با قوۀ شیرینی متحد بود، با فعلیت آن اتحاد می یابد. (امر ثابت = سیب)

 

 ویژگی های موضوع حرکت

1) موضوع حرکت باید امری ثابت باشد، یعنی چیزی که از آغاز تا پایان حرکت دوام دارد تا بتوان گفت آن شیء از قوه به فعل درآمده است. در غیر این صورت مفهوم و تعریف تبدیل و حرکت صادق نخواهد بود.

2) موضوع حرکت باید دارای حیثیت قوه باشد، زیرا طبق تعریف حرکت کمال اول است برای شیء بالقوه. بنابراین اموری که فعلیت محض هستند، مانند مجردات تامه، نمی توانند موضوع حرکت واقع شوند و همواره ثابت و برقرار خواهند بود، نه متحرک و بی قرار

3) موضوع حرکت باید بهره ای از فعلیت داشته باشد، چون وجود مساوق با فعلیت است و در غیر این صورت اساساً نمی تواند موجود باشد.

از 2 و 3 نتیجه می شود که موضوع حرکت باید دو حیثیت قوه و فعل را دارا باشد. به این ترتیب مادۀ اولی می تواند موضوع حرکت باشد، چون قوۀ اشیاء است و از سوی دیگر همین واجد بودن قوۀ اشیاء خود نوعی فعلیت است که در آن تحقق دارد. جسم هم می تواند موضوع حرکت باشد، زیرا از اتحاد مادۀ اولی با صورت جسمی تشکیل می شود و هم قوۀ صورت های نوعی را دارد و هم فعلیت امتداد در جهات سه گانه را دارد. به همین ترتیب انواع مندرج در جسم نیز می توانند موضوع حرکت باشند، چون مرکب از ماده و صورت اند.

در حرکت جوهری و حرکت کمی، موضوع حرکت همان مادۀ اولی (هیولا) است و در سایر حرکات موضوع حرکت همان جسم است.

 

فاعل حرکت یا محرّک

حرکت پدیده ای ممکن است و معلول و نیاز به علت دارد. پس هر حرکتی فاعلی دارد. لازم است که فاعل یا محرّک مغایر با متحرک (موضوع حرکت) باشد. به دو دلیل:

دلیل اول:

محرّک فاعل و ایجاد کننده حرکت است و متحرک قابل (قبول کننده) حرکت است. حیثیت فعل، حیثیت وجدان و دارایی است و فاعل واجد کمالی است که ایجاد می کند. حیثیت قبول حیثیت فقدان و نداری است و قابل فاقد کمالی است که می پذیرد و آن را از غیر دریافت می کند، لذا اجتماع این دو حیثیت در یک شیء به تناقض می انجامد.

دلیل دوم:

متحرک نسبت به فعلیتی که از طریق حرکت به آن نائل می شود بالقوه و فاقد آن است و نمی تواند آن را به خودش اعطا کند، زیرا معطی شیء باید واجد آن باشد.

این یک قاعدۀ مهم فلسفی است که «محرّک باید خودش متحرّک باشد.» به عبارت دیگر: «معلول متحرک نیازمند علت متحرک است». اگر علت به وجود آورندۀ حرکت خود امری ثابت و خالی از تغیر باشد، پدیده ای که از آن صادر می شود نیز یک امر ثابت خواهد بود و وجود تدریجی و ممتد نخواهد داشت.

(توضیح: فرض کنید الف علت تامۀ ب است. اگر الف امر ثابتی باشد، در همان لحظۀ اول وجود آن، معلولش با تمام اجزا دفعتاً تحقق خواهد یافت. یعنی ب باید یک وجود جمعی و ثابت داشته باشد و همۀ اجزایش با هم تحقق یابد و نمی تواند پدیده ای متغیر باشد. همانند اینکه چراغی در مکان ثابتی باشد، در این صورت نور آن فضای مشخصی را روشن می کند و این روشنایی هرگز منتقل نمی شود، مگر اینکه خود چراغ جابه جا شود.)  

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس پنجاه و نهم: تقسیم تغیر

لازمۀ خارج شدن شیء از قوه به فعل این است که در ذات یا احوال ذات آن شیء تغییر ایجاد شود. به عبارت دیگر، هرگاه یکی از قوای شیئی به فعلیت برسد، آن شیء متحول می شود. اگر فعلیت جدید از نوع جوهری باشد (مانند تبدیل خاک به گیاه)، تغییر و تحول در ذات و جوهر شیء خواهد بود. اگر فعلیت جدید از نوع عرضی باشد (مثل قرمز شدن سیب)، تغییر و تحول در حالت و امور عارض بر ذات شیء خواهد بود.

این مطلب، (یعنی ملازمۀ بین «خروج از قوه به فعل» و «حدوث تغییر در ذات یا صفات شیء») از نتیجۀ چهارم که در درس قبل بیان شد هم به دست می آید. در آنجا بیان شد که «پیدایش حوادث زمانی ملازم با حصول تغییر در جواهر یا اعراض است». با توجه به این اصل که «پیدایش حوادث زمانی مسبوق به قوه است»، پس هر گاه پدیده ای حادث شود، قوه ای به فعلیت رسیده است و همچنین هرگاه قوه ای به فعلیت برسد، پدیده ای حادث می شود. بنابراین می توان گفت: «خروج شیء از قوه به فعل، مستلزم تغییر در ذات (جوهر) یا حالت ذات (عرض) می باشد.»

 

تغیر بر دو قسم است: دفعی و تدریجی.

تغیر تدریجی، تحولی است که در طول زمان تحقق می یابد و میان متبدل و متبدل الیه فاصلۀ زمانی وجود دارد. مانند اینکه شیء از نقطۀ الف به نقطۀ ب منتقل شود. تغیر تدریجی حرکت نامیده می شود.

تغیر دفعی تحولی است که دفعتاً و آناً صورت می پذیرد و هیچ فاصلۀ زمانی میان موقعیت سابق و جدید وجود ندارد، بلکه در یک نقطۀ مشخص، یک شیء تبدیل به شیء دیگر می شود. مانند رسیدن متحرک به نقطۀ پایان حرکت (یا جدا شدن از نقطۀ آغاز حرکت، یا رسیدن به هر نقطۀ دیگری که در مسیر در نظر گرفته شود)

تغیر دفعی هرگز بدون حرکت تحقق نمی یابد. همیشه در ضمن یک حرکت (تغیر تدریجی) تغیرات دفعی پدید می آیند.

حرکت یا همان تغیر تدریجی شیء، یعنی وجودِ شیء ممتد و کش دار است. می توان موجود را از آن جهت که موجود است، به دو قسم تقسیم کرد: 1) موجودی که وجودش امتداد زمانی ندارد (ثابت) و 2) موجودی که وجودش امتداد زمانی دارد (متحرک). پس حرکت از احکام موجود مطلق به شمار آمده و در شمار مسائل فلسفی قرار می گیرد.

 

تعریف حرکت: حرکت مفهومی ماهوی نیست و حد (تعریف حقیقی) ندارد. لذا تعریفات بیان شده، لفظی هستند، مانند: خروج تدریجی شیء از قوه به فعل - تغیر تدریجی شیء - نحوۀ وجودی که شیء به واسطۀ آن به تدریج از قوه به سوی فعل می رود.

تعریف حرکت نزد ارسطو (معلم اول): کمال اول برای شیء بالقوه از آن جهت که بالقوه است.

«کمال» در فلسفه به معنای فعلیت، دارایی و وجود است. آنچه وجدان و هستی است، کمال و آنچه فقدان و نیستی است، نقصان به شمار می آید. کمال شیء از آن جهت که بالفعل است، با کمال آن از آن جهت که بالقوه است، تفاوت دارد. جسم یک حیثیت فعلیت دارد و یک حیثیت قوه. از آن جهت که یک شیء بالفعل است، کمال اولش همان صورت نوعیی است که واجد آن است و کمال دومش آثار و اعراضی است که در همان حال بر آن صورت نوعی مترتب می گردد. (تقدم صورت نوعی بر آثار آن سبب اول بودن آن است). همچنین جسم از آن جهت که بالقوه است (یعنی چیزهایی را ندارد ولی می تواند داشته باشد)، نیز کمال اول و دومی دارد. اگر جسم در نقطۀ الف ساکن است، اما می تواند در نقطۀ ب قرار داشته باشد، خود حرکت و خارج شدن از نقطۀ الف تحولی است که در برابر سکون و رکود قرار دارد و فعلیتی است که جسم نسبت به آن بالقوه است، پس اگر این روانه شدن برای جسم حاصل شود، یک کمال (اول) است. (حصول ما یمکن أن یحصل للشیء کمالٌ له). کمال دیگر هم بودن و استقرار درنقطۀ ب است. لذا اگر این امکان بالقوه هم فعلیت یابد، حصولش کمالی (دوم) برای شیء خواهد بود.

به عبارت دیگر، «حرکت» (که وسیله است) کمال اول و «غایت حرکت» (که مطلوب بالذات است)، کمال دوم به شمار می رود.

شیء تا حالت بالقوه نسبت به شیء دیگر (همان غایت) را نداشته باشد، نمی تواند حرکت داشته باشد، لذا تعریف به این صورت در می آید: حرکت کمال اول است برای شیء بالقوه.

تحقق حرکت بر شش امر توقف دارد: مبدأ (که حرکت از آن آغاز می شود)، منتها (که حرکت به سوی آن است)، موضوع (که حرکت برای آن است و همان متحرک است)، فاعل (که به وجود آورندۀ حرکت است و همان محرّک است)، مسافت (که حرکت در آن واقع می شود) و زمان (که حرکت بر آن منطبق می شود).

توضیح هر یک از موارد فوق در فصل های آینده خواهد آمد.

 

تقسیم حرکت به توسطیه و قطعیه

این دو اصطلاح از زمان ارسطو وارد فلسفه مشا شده و همواره این سوال مطرح بوده که کدام یک بیانگر واقعیت خارجی و کدامیک ذهنی است؟

 

حرکت توسطی: عبارت است از بودن شیء متحرک میان مبدأ و منتها به نحوی که هر یک از حدود (نقاط) مسافت را در نظر بگریم، متحرک در لحظۀ قبل و لحظۀ بعد در آن حدّ وجود ندارد.

توضیح: شیء تا وقتی ساکن است، در آنات متعدد در یک نقطه قرار دارد، اما وقتی در حال حرکت است، هر «آن» در یک «حد» و یک نقطه از مسافت قرار می گیرد وآن به آن، حدّی که شیء در آن قرار دارد تغییر می کند. طبق این تفسیر، حرکت شیء عبارت است از «توسط» یا «میان مبدأ و منتها بودن».

 

حرکت قطعی: عبارت است از بودن شیء متحرک میان مبدأ و منتها به گونه ای که نسبتی به هر یک از حدود فرضی مسافت دارد.

حرکت قطعی در طول زمان تحقق می یابد، نه در یک لحظه و می توان برای آن اجزایی در نظر گرفت. در این حرکت قوه و فعل در هم آمیخته است، دائما قوه ای به فعلیت می رسد و فعلیتی منقضی می گردد.

به طور خلاصه: حرکت توسطی امری بسیط و بدون کشش است که از اول تا آخر زمان، هر آنی را در نظر بگیریم، با تمام وجودش در آن «آن» هست، (البته در هر آن در یک «حدّ» از مسافت است)، زیرا همواره وصف «بین مبدأ و منتها بودن» برای شیء صادق است. اما حرکت قطعی امری ممتد و کشش دار است که نه جزئش و نه تمام آن از اول تا آخر زمان باقی نیست، بلکه اولش اول زمان را اشغال کرده و وسطش وسط زمان را اشغال کرده و تمامش تمام زمان را اشغال کرده است. بنابراین مفهوم «بقاء» درباره خودش یا اجزائش صدق نمی کند.

علامه قدس سره معتقد است که این دو حرکت هر دو در خارج تحقق دارد. به این صورت که دو تعبیر از یک واقعیت است.

 

تصویرپنداری حرکت

قوۀ خیال حدود گوناگون حرکت را در کنار هم قرار دارد و یک صورت متصل که اجزایش با یکدیگر درآن جمعند می سازد. تفاوت این تصویر ذهنی از حرکت با حرکت توسطی در این است که این تصویر امری ممتد و کشش دار است و حدوثش هم تدریجی و در زمان است، نه در لحظه. همچنین تفاوتش با حرکت قطعی در این است که حرکت قطعی در طول زمان باقی نمی ماند، اما این تصویر خیالی، اجزایش پس از حدوث باقی می مانند.

چنین حرکتی در خارج وجود ندارد، زیرا در آن اجزای حرکت (مثلا آغاز و انجام) با هم موجودند در حالی که اجزای حرکت هم زمان تحقق نمی یابند و در هر لحظه تنها یکی از حدود حرکت فعلیت دارد. اگر همۀ اجزا همزمان تحقق داشتند، آن حرکت ثابت و باقرار بود، نه سیال و بی قرار و این خلاف فرض است، زیرا حرکت بودنِ حرکت به سیلان و گذرایی آن است. 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس پنجاه و هشتم: هر پدیده‌ی زمانمندی مسبوق به قوه‌ی وجود است

تعریف فعل: وقتی می گوییم: «وجود چیزی بالفعل است یا فعلیت دارد» یعنی تحقق آن شیء در خارج به گونه ای است که آثار مورد انتظار از آن، بر آن مترتب است.

تعریف قوه: وقتی می گوییم: «وجود چیزی بالقوه است» یعنی شیئی وجود دارد که می تواند به آن چیز تبدیل شود و امکان تحقق آن چیز در شیء وجود دارد.

مثلا آب که می تواند به بخار تبدیل شود، بالفعل آب است و بالقوه بخار است. وقتی تبدیل به بخار شد، بالفعل بخار است و دیگر قوۀ بخار شدن از بین رفته است.

نکته: قوه یک معنای اضافی است، یعنی از مقایسه اشیاء با هم و ملاحظۀ رابطۀ خاصی میان آن ها به دست می آید، به این صورت که: اگر دو شیء داشته باشیم که یکی زماناً بر دیگری مقدم بوده و به گونه ای باشد که متأخر می تواند در آن به وجود آید، می گوییم «آن که متقدم است، حامل قوۀ شیء متأخر است یا متأخر در آن بالقوه موجود است.» وقتی متأخر تحقق یافت، می گوییم: «آن شیء فعلیت یافته است.»

بنابراین اینکه فلاسفه می گویند: «فعلیت مساوق با وجود است، یعنی هر موجودی از آن جهت که موجود است، بالفعل می باشد» با این موضوع که «موجود بر دو قسم است: بالفعل و بالقوه» تناقضی ندارد. اولی حالتی است که موجود را فی نفسه در نظر بگیریم و دومی حالتی است که موجودات را با یکدیگر مقایسه کنیم.

  

هر پدیدۀ زمانمندی، مسبوق به قوۀ وجود است

این یک قاعدۀ معروف فلسفی است که «هر حادث زمانی، وجودش مسبوق به قوه و استعداد است». یعنی پدیده های مادی ای که وجودشان ازلی نیست، همیشه از پدیدۀ مادی دیگری که حامل قوه و استعداد آن پدیدۀ دوم اند به وجود می آیند و محال است یک پدیدۀ مادی از عدم (هیچ) به وجود آید. اثبات این مطلب به این صورت است:

الف) هر پدیدۀ حادثی، قبل از آن که تحقق یابد، باید ممکن الوجود باشد.

توضیح: اگر حادث زمانی قبل از تحقق وجودش واجب باشد، هرگز معدوم نیست و متصف به حدوث زمانی نمی شود، بلکه قدیم زمانی خواهد بود. اگر وجودش ممتنع باشد هم هرگز موجود نمی شود و متصف به حدوث نمی شود، پس لاجرم وجودش ممکن است (نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم)

ب) امکان یادشده امری وجودی است که در خارج موجود است و صرفاً یک اعتبار عقلی نیست.

توضیح: امکان ذاتی که همان سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت است، یک مفهوم اعتباری و انتزاعی است و وجود جداگانه ای (از معروضش) در خارج ندارد. یعنی وقتی می گوییم «انسان ممکن الوجود است» اینطور نیست که در خارج امری به نام «امکان» بر انسان عارض شده باشد آن گونه که علم یا شجاعت عارض می شود. بلکه ذهن وقتی انسان را اعتبار می کند و آن را نه متقضی وجود می بیند و نه عدم، وصف امکان را از آن انتزاع می کند.

اما امکان استعدادی که حالت آمادگی شیء برای تبدیل شدن به شیء دیگر است، یک امر حقیقی است و مابازای خارجی دارد، چون متصف به شدت و ضعف و دوری و نزدیکی می شود. این ها اوصاف وجودی اند و تنها شیء موجود می تواند به آنها متصف شود. (مانند نطفه و مادۀ خوراکی که هر دو امکان انسان شدن دارند، اما نطفه به انسان نزدیک تر است و در مقایسه مراحل کمتری را باید طی کند تا انسان شود.)

پس این امکان، غیر از امکان ذاتی است و آن را امکان استعدادی یا همان قوه می نامیم.

نتیجه: هر حادث زمانی مسبوق به قوۀ وجود است. 

امکان استعدادی اگر چه در خارج موجود است، اما وجودش قائم به خودش (لنفسه) نیست، بلکه قائم به غیر (لغیره) است. به عبارت دیگر، جوهر نیست، بلکه عرض است، زیرا امکان یک حالت و وصف است و خودش موجود جداگانه ای نیست. پس امکان استعدادی یا همان «قوه» همواره قائم به یک موضوع است. این موضوع را «ماده» می نامیم. بنابراین قاعده به این صورت در می آید:

هر حادث زمانی مسبوق به ماده ای است که حامل قوۀ وجود آن می باشد. (کلُ حادثٍ زمانیٍّ مسبوقٌ بقوةٍ و مادةٍ تحملها)

ویژگی های این ماده عبارتند از: 

1) حیثیت ماده، حیثیت قوۀ محض است

ماده جوهری است که حیثیتش، حیثیت قوه (قبول و پذیرش) است. هیچ فعلیتی ندارد جز فعلیت قبول و پذیرش.

دلیل: ماده حامل استعداد وجود شیء دیگر است و چیزی است که اشیاء دیگر می تواند در آن به وجود آید (و فعلیت یابد). اگر خودش یک امر بالفعل باشد ،از آن جهت که بالفعل است، از پذیرش هر فعلیت دیگری امتناع خواهد کرد، زیرا هرگز دو فعلیت (تحصّل، تعین) در یک موجود جمع نمی شود.

2) ماده همیشه قائم به یک فعلیت دیگر است

دانستیم ماده ذاتاً امری مبهم و بدون تحصّل است. از طرفی وجود (تحصّل) مساوق فعلیت است و لذا چیزی که ذاتاً قوۀ محض است و هیچ بهره ای از فعلیت ندارد، نمی تواند تحقق (وجود) یابد مگر در سایۀ یک امر بالفعل. بنابراین ماده برای موجود شدن نیازمند جوهر دیگری است که ذاتاً فعلیت و تحصل داشته باشد و با اتحادش با ماده، به آن فعلیت دهد و این جوهر همان صورت است. البته صورت ها یا همان فعلیت هایی که ماده متقوم به آن ها است، تغییر می کنند و جای خود را به یکدیگر می دهند. مانند آب که در آن ماده قائم به صورت آبی است و وقتی تبدیل به بخار شد، متقوم به صورت بخاری می شود.

3) ماده با تغییر فعلیات، تغییر نمی کند

چنین نیست که با تغییر صورت (مانند تبدیل آب به بخار) ماده هم تغییر کند، بلکه همان ماده ای که صورت آبی را پذیرفته بود، اکنون صورت بخاری را می پذیرد. اگر ماده هم تغییر کند و مادۀ جدیدی حادث شود، خود این مادۀ حادث، نیازمند امکان دیگر و مادۀ دیگری خواهد بود و ... به این صورت یک موجود حادث دارای امکان ها و ماده های نامحدودی خواهد بود و تسلسل به وجود می آید.

4) مادۀ اولی، قدیم زمانی است

هیولای اولی، قدیم زمانی است، زیرا اگر حادث باشد، باید مسبوق به مادۀ دیگری باشد و آن هم به همین ترتیب و تسلسل در سلسلۀ علل ماده به وجود می آید که محال است.

  

نتایج بحث

1) هر حادث زمانی ماده ای دارد که حامل قوۀ آن است. (در ابتدای بحث شرح داده شد)

2) مادۀ حوادث زمانی یکی است. (مورد سوم از ویژگی های ماده)

3) نسبت ماده به قوه، مانند نسبت جسم طبیعی به جسم تعلیمی است. (مبهم به معین)

ماده ذاتا قوۀ شدن و پذیرش است، اما پذیرش چه چیزی؟ (گندم یا جو یا آهن یا انسان یا ...؟) ماده نسبت به هیچ یک از این ها اقتضای خاصی ندارد و کاملا مبهم است. (مانند جسم طبیعی که در سه جهت امتداد دارد، اما از جهت مقدار آن، مبهم است) این قوه است که به ماده تعین می دهد و مطلق امکان و استعداد را به صورت امکان و استعداد خاص و معین در می آورد. به طور خلاصه، یک قوۀ جوهری هست (ماده) که قوۀ صرف و مبهم است و یک قوۀ عرضی است که به آن قوۀ جوهری تعین می دهد. (مانند جسم طبیعی که یک امتداد جوهری مبهم است و جسم تعلیمی (حجم) که یک امتداد عرضی است، به آن (در طول و عرض و عمق) تعین می دهد.)

این عروض در ذهن است و در خارج یک حقیقت بیشتر نیست. (مثلا در مورد جسم، اگر اندازۀ آن را در نظر نگیریم، جسم طبیعی است و اگر اندازه خاص آن را لحاظ و اعتبار کنیم، جسم تعلیمی است)

4) پیدایش حوادث زمانی، ملازم با حدوث تغییر در جواهر یا اعراض است.

حدوث (پیدایش) یک پدیدۀ جوهری، ملازم با تغییر در صورت (رفتن صورت قبلی) است و حدوث یک پدیدۀ عرضی، ملازم با تغییر در حالت (رفتن عرض قبلی) است. زیرا همیشه چیزی به چیز دیگر تبدیل می شود و اینطور نیست که اشیاء (جواهر و اعراض) ابتدائاً و بدون هیچ سابقه ای به وجود آیند.

5) ماده همواره قائم به یک صورت است.

(البته نیاز به صورت خاص و معینی ندارد، بلکه به اصل صورت و فعلیت نیاز دارد، پس صورت های گوناگون یکی پس از دیگری با آن اتحاد می یابند)

6) قوه بر فعلیت خاص، تقدم زمانی دارد. مطلق فعلیت بر قوه به جمیع انحای تقدم، تقدم دارد.

واضح است که قوۀ یک شیء، تقدم زمانی بر فعلیت همان شیء دارد. (همانطور که مادۀ یک شیء، تقدم زمانی بر صورت آن شیء دارد) اما اگر قوۀ یک شیء را با مطلق فعلیت مقایسه کنیم، می بینیم که فعلیت به همۀ انحای تقدم (علی، طبعی و ...)، بر قوۀ شیء تقدم دارد.  

---

منبع: 

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3

 

درس پنجاه و هفتم: قِدَم و حدوث و اقسام آن

حدوث به معنای «تازگی» و قدم به معنای «کهنگی» است. در عرف عامۀ مردم، چیزی را که نسبت به دیگری عمر کمتری دارد، حادث (تازه) و آن که عمرش طولانی تر است را قدیم (کهنه) می خوانند. به بیان دیگر، قدیم چیزی است که در بخشی از زمان که حادث در آن هنوز به وجود نیامده است، وجود دارد. برخلاف آن، حادث مسبوق است به نبودن (وجود نداشتن) در زمانی که قدیم در آن موجود بوده است.

مفهوم عرفی حدوث و قدم دو ویژگی دارد:

1) مفهومی نسبی و اضافی است، یعنی یک شیء فقط در مقایسه (عمرش) با یک شیء دیگر حادث یا قدیم می شود و ممکن است یک شیء نسبت به شیئی حادث و نسبت به شیء دیگر قدیم باشد.

2) در عرف، تنها سَبق و تقدم زمانی معتبر است.

فلاسفه مفهوم عرفی حدوث و قدم را توسعه داده اند، به این صورت که اولاً نفسی باشد، نه نسبی و اضافی، ثانیاً مفهوم عام سبق و تقدم در آن معتبر باشد، نه فقط تقدم زمانی. بنابراین تعریف حدوث و قدم در اصطلاح فلسفی به این صورت درمی آید:

حدوث: مسبوق بودن وجود شیء به عدم آن شیء.

قدم: مسبوق نبودن وجود شیء به عدم آن شیء.

با توجه به اینکه موجود از آن جهت که موجود است، (صرف نظر از هر گونه تعینی که دارد) یا وجودش مسبوق به عدم هست یا نیست، بنابراین حدوث و قدم از احکام موجود مطلق به شمار می رود و جزء بحث های فلسفی است.

هرچند در فلسفه، مقصود از سَبق در حدوث و قدم، معنای عام آن است، اما معمولا از میان انواع گوناگون سبق که در درس قبل ذکر شد، تنها چهار نوع در تعریف حدوث و قدم اعتبار می شود که عبارتند از: سبق زمانی، علّی، دهری و سبق به حق. در این جا سه مورد اول را بررسی می کنیم:

 

حدوث و قدم زمانی

حدوث زمانی عبارت است از «مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی آن». یعنی اگر شیء به گونه ای باشد که زمانی معدوم بوده و بعد به وجود آمده باشد، حادث زمانی است. در مقابل اگر شیء در هر قطعه ای از زمان که پیش از قطعۀ دیگر فرض شود، موجود باشد، قدیم زمانی است. بنابرنظر فلاسفه، کل عالم طبیعت قدیم زمانی است و هیچ زمانی نبوده است که عالم طبیعت در آن معدوم باشد.

در اینجا مولف قدس سره، اجزای زمان را حادث زمانی و مطلق زمان را قدیم زمانی دانسته است. مثلا امروز حادث زمانی است، زیرا در دیروز سابقۀ نیستی دارد. همچنین پدیده های امروز نیز حادث زمانی هستند. از طرفی مطلق زمان قدیم زمانی است، زیرا اگر زمان حادث باشد، باید زمانی بوده باشد که در آن، زمان معدوم بوده باشد و این یک گزارۀ پارادکسیکال (متناقض الاجزاء) است.

 

حدوث و قدم ذاتی

حدوث ذاتی عبارت است از «مسبوق بودن وجود شیء به عدم که در مرتبۀ ذات آن تقرر دارد (عدم ذاتی)»

نکته: عدم بر دو قسم است:

1) عدم مقابل که با وجود لاحق جمع نمی شود، مانند عدم زمانی یک شیء که هرگز با وجود شیء جمع نمی شود.

2) عدم مجامع که با وجود لاحق جمع می شود، مانند عدم ذاتی که شیء در همان حال که موجود است، ذاتاً معدوم است.

توضیح عدم ذاتی: اگر شیء ممکن را از مرحلۀ ذات و ماهیت تا مرحلۀ وجود یافتن در عالم خارج بررسی کنیم، برحسب تحلیل عقلی، شیء مراتب متعددی را طی می کند: عقل ابتدا ماهیت شیء را می بیند. سپس امکان را اعتبار می کند (یعنی امکان را به عنوان یک وصف لازم برای این ماهیت درک می کند)، در مرحلۀ سوم، نیازمندی ماهیت به علت مطرح می شود، سپس علت آن را ایجاب می کند، بعد ماهیت وجود بالغیر پیدا می کند، در مرتبۀ ششم، علت آن را ایجاد می کند، سپس ماهیت موجود می شود.

به این ترتیب در تحلیل عقلی، وجود شیء ممکن در مرتبۀ هفتم واقع می شود که شش مرتبه از مرتبۀ ذات آن تأخر دارد. یعنی وجودی که شیء ممکن از علت خود دریافت می کند، در مراتب سابق از جمله در مرتبۀ ذات تحقق ندارد. پس وجود ممکن مسبوق به عدم آن وجود در مرتبۀ ذات و ماهیت است. معنای «حدوث ذاتی» همین است که ماهیت در مرتبۀ ذات فاقد وجود است.

اشکالی که در اینجا مطرح می شود این است که «مسبوق به عدم بودن وجود ممکن در مرتبۀ ذات» با این مطلب که «ماهیت در مرتبۀ ذات نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم» ناسازگار است.

پاسخ این است که ما نمی خواهیم بگوییم «وجود ممکن، مسبوق به عدمی است که ذات ممکن مقتضی آن است»، بلکه می خواهیم بگوییم «وجود ممکن در مرتبۀ ذات ممکن تقرر ندارد».

قدیم ذاتی چیزی است که وجودش مسبوق به عدم در مرتبۀ ذات نیست. یک شیء تنها در صورتی می تواند قدیم ذاتی باشد که ماهیت نداشته باشد و ذاتش عین حقیقت وجود باشد. این موجود همان واجب تعالی است، زیرا هر موجود ماهیت داری، وجودش را از غیر دریافت می کند و خودش ذاتاً (در مرتبۀ ذات) معدوم می باشد و بنابراین حادث ذاتی است، نه قدیم ذاتی.

  

حدوث و قدم دهری

این قسم از حدوث و قدم را سید داماد (ره) برای نخستین بار مطرح کرده است (که رابطۀ مستقیمی با تقدم و تأخر دهری دارد)

حدوث دهری عبارت است از «مسبوق بودن وجود شیء به عدم دهری آن».

هر شیء یک عدم دهری دارد که از مرتبۀ علت تامۀ آن انتزاع می شود. این عدم، غیرمجامع است، یعنی با وجود شیء جمع نمی شود.

توضیح: در سلسلۀ طولی وجود، علت تامۀ شیء، در مرتبه ای مقدم بر مرتبۀ وجود خاص شیء قرار دارد، زیرا وجود علت لزوما قوی تر از وجود معلول بوده و مرتبۀ بالاتری از کمال را دارد، بنابراین معلول (با حد وجودی خاص خود) در مرتبۀ علت وجود ندارد، یعنی در آن مرتبه، معدوم است. چون مرتبۀ علت مقدم بر مرتبۀ معلول است، عدم معلول در آن مرتبه نیز مقدم بر وجود معلول در مرتبۀ خودِ معلول است. لذا وجود خاص معلول، مسبوق به عدم آن در مرتبۀ علت است.

مثال) عالم ماده، وجودش مسبوق به عدم در عالم مثال است. 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 3 

 

درس پنجاه و ششم: معنای سبق و لحوق و اقسام آن

موضوع این فصل از بحث های کهن در فلسفۀ الهی است که از آن با تعابیر مختلفی مانند: قبل و بعد، تقدم و تأخر، سبق و لحوق، پیشی و پسی یاد شده است.

مفهوم تقدم و تأخر: گاهی دو چیز هر دو نسبتی با یک مبدأ مفروض دارند و از این جهت با هم مشترک اند، اما درجه و میزان این نسبت در آنها مختلف است و حظ و بهرۀ یکی از آن نسبت بیشتر از دیگری است. به همین دلیل به آن که بهرۀ بیشتری از نسبت مشترک دارد، متقدم (دارای تقدم) و به دیگری متأخر می گویند.

به عبارت دیگر، هر گاه چیزی را که دو شیء دیگر با آن نسبت دارند به عنوان مبدأ در نظر بگیریم و آن دو شیء به گونه ای باشند که آن مقدار از نسبت خاص با مبدأ را که شیء دوم دارد، شیء اول نیز داشته باشد، اما همۀ آن چه را شیء اول دارد، شیء دوم نداشته باشد، در این صورت این حالت خاص شیء نخست، یعنی بیشتر بودن نسبتش با مبدأ را تقدم و آن حالت خاص شیء دوم یعنی کمتر بودن نسبتش با مبدأ را تأخر می نامیم.

مفهوم معیّت (همراهی): اگر بین دو شیء مزبور، تفاوتی در نسبت مشترکشان نباشد، حالت خاص آن دو را نسبت به آن مبدأ، معیت و خود آن دو را معان (دو چیز همراه) می نامیم.

به طور خلاصه، معیت به معنای عدم اختلاف دو امر در معنایی است که شأنیت اختلاف در آن معنا را دارند. یعنی معیت عدم ملکۀ تقدم و تأخر است.

مثال) در سلسلۀ اعداد، اگر عدد یک را مبدأ بگیریم، عدد دو بر عدد سه متقدم است. همچنین عدد چهار بر عدد سه تاخر دارد.

مثال) در صف نماز جماعت، اگر محراب را مبدأ در نظر بگیریم، امام که به محراب نزدیکتر است، متقدم و مأموم که دورتر است، متأخر نامیده می شود. همچنین مأمومین صف های جلوتر بر مأمومین صف های عقب تر تقدم دارند. در اینجا نسبت مشترک همان «قرب یا نزدیکی به محراب» است که مقدار این نسبت برای متقدمین و متأخرین متفاوت است.

مثال) دو حادثه که در یک زمان رخ می دهند، معان هستند، زیرا در عین حال که هر دو زمانمند هستند و صلاحیت تقدم و تأخر دارند، با هم رخ داده اند. همچنین دو مأموم که هر دو در یک صف جماعت ایستاده اند نسبت به محراب.

 

نکته: با توجه به اینکه متقدم و متأخر اشتراکشان در نسبت داشتن به یک مبدأ مفروض و اختلافشان نیز در میزان همین نسبت می باشد، بنابراین این دو مفهوم به تشکیک باز می گردند. به این ترتیب که تشکیک وصف برای آن امر مشترک (نسبت) است و تقدم و تأخر وصف مصادیق آن امر مشترک است.

  

اقسام تقدم و تأخر

فلاسفه با بررسی موارد گوناگون، انواعی برای تقدم و تأخر یافته اند که در اینجا به شرح آن ها و بیان ملاک تقدم و تأخر (نسبت مشترک) در هر قسم می پردازیم:

 

1) تقدم و تأخر زمانی

در این نوع تقدم و تأخر، متقدم و متأخر هرگز با هم موجود نمی شوند و وجود متأخر پس از معدوم شدن متقدم امکان پذیر است. تقدم و تأخر اولا و بالذات از آن اجزای زمان است و حوادث واقع در زمان ثانیا و بالتبع به آن متصف می شوند.

ترتیب میان اجزا و جهت این ترتیب در این نوع امری حقیقی است، نه اعتباری. یعنی دیروز و امروز حقیقتاً پی در پی اند، چه ما به آن توجه بکنیم، چه نکنیم.

ملاک تقدم و تأخر زمانی، همان انتساب به زمان است.

 

2) تقدم و تأخر طبعی

تقدم علت ناقصه است بر معلول.

توضیح: علت ناقصه چیزی است که وجودش برای وجود معلول لازم است، اما کافی نیست. بنابراین بر معلول خود تقدم دارد، یعنی ابتدا علت ناقصه موجود می شود، بعد معلول تحقق می یابد. این اولویت، زمانی، مکانی و مانند آن نیست، بلکه بالطبع است.

ملاک تقدم و تأخر در اینجا همان «وجود» است. معلول تنها در صورتی می تواند وجود داشته باشد که علت ناقصۀ آن موجود باشد، اما علت ناقصه در صورتی که معلول وجود نداشته باشد نیز می تواند موجود باشد، پس نسبتش به وجود بیشتر از نسبت معلول به وجود است.

 

3) تقدم و تأخر علّی

علت تامه بر معلول خود تقدم علّی دارد.

ملاک تقدم در اینجا، «وجوبِ وجود» است. (علت و معلول هر دو تا وجوب نیابند، موجود نمی شوند، ولی چون معلول این وجوب را از علت تامه خود می گیرد، اما علت وجوب خود را از معلول نمی گیرد، پس علت در رتبه ای مقدم بر معلول وجوب دارد.)

 

4) تقدم و تأخر ماهوی (تقدم بالتجوهر)

تقدم علل داخلی نسبت به معلول، مانند تقدم اجزای ماهیت، یعنی جنس و فصل، به خود ماهیت. همچنین تقدم ماهیت به لوازم آن. (همانطور که در مرتبۀ وجود، وجود کل بر وجود جزء متوقف است، در مرتبۀ ذات نیز ذات کل بر ذات جزء متوقف است.)

در اینجا ملاک تقرر ماهیت است. جزء ماهیت، در جوهریت و ماهیت و ذات بودن با ماهیت مشترک است، اما در همان ذات و ماهیت بودن بر کل تقدم دارد.

 

5) تقدم و تأخر به حقیقت

وقتی دو چیز در اتصاف به یک وصف مشترک باشند، اما اتصاف یکی حقیقی و بالذات باشد و اتصاف دیگری مجازی و بالعرض.

مانند اتصاف آب به جریان که حقیقی است و اتصاف جوی آب به جریان که مجازی است. در اینجا آب نسبت به جوی آب در اتصافش به جریان تقدم به حقیقت دارد. همچنین سفیدی نسبت به گچ در اتصافشان به سفید تقدم به حقیقت دارد. (یعنی اتصاف سفیدی به سفید حقیقی و اتصاف گچ به سفید مجازی است)

 ملاک تقدم در این قسم، اصل ثبوت و تحقق (اعم از ثبوت حقیقی و مجازی) است.

این قسم را صدرالمتألهین ره بیان کرده است.

 

6) تقدم و تأخر دهری

تقدم علت تامه بر معلولش است، نه از آن جهت که به آن وجوب می دهد (تقدم علّی) بلکه از آن جهت که وجود علت، جدا از وجود معلول است و قرار گرفتن عدم معلول در مرتبۀ وجود علت.

ملاک تقدم در اینجا، تحقق داشتن در متن عالم وجود است.

مثال) عالم ماده و عالم تجرد عقلی (که علت عالم ماده بوده و بر آن احاطۀ وجودی دارد) هر دو در متن عالمِ وجود تحقق دارند. فرقشان در این است که هر چه از متن عالمِ وجود را عالم ماده اشغال کرده، عالم تجرد عقلی نیز در آنجا تحقق دارد، اما عالم تجرد مرتبه ای از متنِ عالم را اشغال کرده که عالم ماده آن را اشغال نکرده، لذا عالم تجرد متقدم است.

نکته: انفکاک در تقدم دهری، طولی است و انفکاک در تقدم زمانی، عرضی است.

نکته: در تقدم علّی و طبعی، متقدم و متأخر با هم جمع می شوند، ولی در تقدم دهری خیر.

این قسم را سید داماد (ره) بیان کرده است.

 

7) تقدم و تأخر رتبی

در جایی است که چینش و ترتیب خاصی میان چند شیء برقرار باشد و آنها با مبدأ خاصی سنجیده شوند و نسبت دوری و نزدیکی آنها ملاحظه شود.

مبدأ که جهت ترتیب را مشخص می کند، امری قراردادی است، اما اصل چینش می تواند طبعی یا قراردادی باشد.

مثال) ترتیب طبعی (عقلی) مانند ترتیب میان اعداد. مبدأ را هر چه بگیریم، عدد سه بین دو و چهار واقع می شود.

مثال) ترتیب وضعی (قراردادی) مانند ترتیب صف های مأمومین در نماز که می تواند با هم عرض شود.

ملاک تقدم در اینجا، «نسبت قرب و نزدیکی به یک مبدأ معین و محدود»  است.

 

8) تقدم و تأخر به شرف

در امور معنوی که زیادت و نقصان می پذیرد مطرح می شود، مانند تقدم انسان دلیر نسبت به انسان ترسو در شجاعت. یا تقدم یک فقیه که اعلم است، بر فقیه دیگر در فقاهت.

ملاک تقدم در اینجا، «برتری در ارزش های متعالی» است. 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایه، دکتر علی شیروانی، جلد 3  

 

درس پنجاه و پنجم: تقابل واحد و کثیر

روشن است که میان واحد و کثیر، تغایر و اختلاف وجود دارد، زیرا یک شیء نمی تواند از یک جهت هم واحد باشد و هم کثیر. دربارۀ اینکه آیا این تقابل، ذاتی است یا خیر و اگر ذاتی است، جزء کدامیک از اقسام چهارگانه ذکر شده می باشد، اختلاف وجود دارد. برخی آن را غیرذاتی می دانند. برخی نیز ذاتی و از نوع تضایف یا تضاد یا نوع پنجمی که جزء موارد چهارگانه نیست می دانند.

 

اختلاف میان واحد و کثیر، تشکیکی است 

تقابل مصطلح به این معنا است که دو شیء یکدیگر را ذاتاً طرد کنند. چنین اختلافی هرگز به اتحاد باز نمی گردد. یعنی امکان ندارد که در آن مابه الامتیاز با مابه الاختلاف یکی باشد. اما در واحد و کثیر این گونه هست. واحد و کثیر دو بخش از اقسام موجود مطلق اند. یعنی موجود از آن جهت که موجود است، یا واحد است و یا کثیر. از طرفی وحدت با وجود مساوق است، یعنی هر موجودی از آن جهت که موجود است، واحد می باشد، بنابراین واحد و کثیر، هر دو مصداق واحد اند. پس حیثیت اختلافشان به حیثیت اتحادشان برمی گردد و این ویژگی تشکیک است، نه تقابل. به بیان دیگر، شیء از آن جهت متصف به کثرت می شود که با شیء دیگری مقایسه شود و آن گاه مشاهده شود که آن مرتبه از وحدت که در آن شیء هست، در این شیء نیست. هر چند ممکن است همین شیء در مقایسه با شیء سومی درجۀ بیشتری از وحدت داشته باشد. 

اختلاف بین وجود ذهنی و خارجی نیز تشکیکی است. وجود ذهنی فی نفسه یک وجود خارجی است، منتهی آن درجه از خارجیت و ترتب آثار را که برخی دیگر از موجودات دارند، ندارد و در مقایسه با آنها متصف به ذهنیت می شود.

اختلاف وجود بالقوه و بالفعل نیز تشکیکی است. وجود بالقوه فی نفسه یک وجود بالفعل است، لکن درجۀ ضعیفی از فعلیت را دارد که در مقایسه با وجود که دارای درجۀ بالاتری از فعلیت است، بالقوه به شمار می رود.

تشکیکی بودن اختلاف بین واحد و کثیر را به نحو دیگری نیز می توان اثبات کرد: گفتیم تقسیم تقابل به چهار قسم حاصر است، پس اگر بین واحد و کثیر تقابل باشد، باید حتما یکی از اقسام چهارگانه باشد. با توجه به اینکه واحد و کثیر هر دو وجودی هستند، پس بین آنها تقابل تناقض یا عدم و ملکه نمی تواند وجود داشته باشد. در تقابل تضاد طرفین تقابل با یکدیگر نهایت اختلاف را دارند، در حالیکه واحد و کثیر این چنین نیستند: هر کثیری را که با واحد مقایسه کنیم، می توان کثیر دیگری در نظر گرفت که بزرگ تر از آن بوده و فاصله اش از واحد بیشتر باشد. (زیرا عدد متناهی نیست). در تقابل تضایف هم شرط این است که طرفین در وجود و عدم و در قوه و فعل همتای یکدیگر باشند، در حالیکه واحد و کثیر چنین ویژگی ندارند. پس میان واحد کثیر هیچ یک از اقسام چهارگانه تقابل تحقق ندارد.

 

تقابل تناقض ذهنی است، نه خارجی 

تقابل میان ایجاب و سلب (وجود و عدم) از نوع حقیقی و خارجی نیست، بلکه اعتباری و ذهنی است. زیرا تقابل یک نوع نسبت و رابطۀ طرفینی است و برای آن که نسبت تحقق خارجی داشته باشد، باید طرفین آن در خارج موجود و محقق باشند. در نقیضین یک از دو طرف عدم است و عدم، مصداق حقیقی در خارج ندارد، بلکه فقط یک اعتبار عقلی است، پس نمی تواند یکی از طرفین یک نسبت حقیقی واقع شود.

 

آیا تقابل عدم و ملکه نیز ذهنی است؟

خیر. عدمِ ملکه با عدمِ مطلق تفاوت دارد، زیرا نبود یک وصف ثبوتی از موضوع قابل است. آن موضوع که یک امر ثبوتی است، به اعتبار فاقد بودن آن وصف، مصداق عدم آن قرار می گیرد و همین مقدار از وجود و ثبوت انتزاعی برای تحقق خارجی نسبت کفایت می کند. مثلا جهل یعنی نبود علم در انسان، از این رو انسانی که فاقد علم باشد، مصداق جاهل قرار می گیرد، پس می توان گفت که جهل در خارج تحقق دارد و همین نحوه از تحقق برای طرف نسبت واقع شدن کفایت می کند. 

---

منبع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

 

 

درس پنجاه و چهارم: تقابل عدم و ملکه و تقابل تناقض

تقابل عدم و ملکه

تقابل عدم و ملکه عبارت است از یک امر وجودی برای موضوعی که صلاحیت اتصاف به آن را دارد و عدم آن امر وجودی در همان موضوع. مانند بینایی و کوری برای موضوعی که صلاحیت بینایی در او هست.

در تعیین «موضوع قابل» در مورد عدم و ملکه، اختلاف نظر وجود دارد: 

عدم و ملکۀ حقیقی: غالب حکما برآنند که موضوع ملکه، اعم از طبیعت شخصیه، نوعیه و جنسیه است و مقید به وقت خاصی هم نیست.

توضیح: مثلا فقدان بینایی در عقرب، کوری و عدم ملکه محسوب می شود، با اینکه طبیعت شخصی و نوعی عقرب قابلیت بینایی ندارد، اما چون طبیعت جنسی آن (یعنی حیوان) صلاحیت اتصاف به بینایی دارد، می توان گفت: عقرب به اعتبار حیوان بودنش قابلیت بینایی دارد، پس فقدان بینایی در آن، کوری محسوب می شود. همچنین بی ریش بودن پسر قبل از زمان بلوغش را می توان عدم ملکه به شمار آورد، (چون انسان به طور کلی و بدون درنظر گرفتن قید وقت، قابلیت رویش مو بر چهره دارد.)

 عدم و ملکۀ مشهوری: نظر دیگر آن است که موضوع ملکه را باید طبیعت شخصی در نظر بگیریم و آن رامقید به وقت اتصاف نیز بکنیم.

در این حالت، فقدان بینایی در عقرب و بی ریش بودن پسر نابالغ، عدم ملکه محسوب نمی شود.

روشن است که دایرۀ عدم و ملکۀ مشهوری، بسیار تنگ تر از دایرۀ عدم و ملکۀ حقیقی است.

  

تقابل تناقض

عبارت است از تقابل سلب و ایجاد یا نفی و اثبات که میان هر شیء با عدم آن برقرار می باشد.

تقابل در اصل رابطه ای است که در میان قضایا برقرار می باشد و نسبت دادن آن به مفردات، به اعتبار بازگشت آنها به قضایا است.

از جمله احکام تقابل تناقض آن است که نقیضین همان گونه که اجتماعشان محال است، ارتفاعشان نیز محال است. بنابراین به نحو قضیۀ منفصلۀ حقیقی می توان گفت: «یا ایجاب صادق است، یا سلب صادق است». این قضیه بدیهی بوده و تصور ایجاب و سلب برای تصدیق آن کافی است. بلکه بدیهی ترین بدیهیات بوده و نخستین قضیه ای است که مورد تصدیق قرار می گیرد، به گونه ای که تصدیق هر قضیۀ دیگری وابسته به پذیرش آن است، به همین دلیل این قضیه را «اولی الاوائل» یعنی نخستین قضیۀ بدیهی و «امّ القضایا» نام نهاده اند.

(توضیح: علم به یک قضیه تنها در صورتی امکان پذیر است که بدانیم نقیض آن قضیه کاذب است. از طرفی تردید در منفصلۀ حقیقی فوق باعث می شود که انسان در کاذب بودن نقیض هر قضیه ای تردید کند. لازمۀ تردید در کذب نقیض یک قضیه، شک در صدق خود آن قضیه است.)

پس هر گاه دو قضیه داشتیم که یکی موجبه و دیگری سالبه بود و ایجاب و سلب دقیقا به یک چیز تعلق گرفته بود، در این صورت قطعا فقط یکی از آن دو قضیه صادق است و دیگری کاذب می باشد و امکان ندارد که هر دو صادق یا هر دو کاذب باشند.

اگر حکم فوق (امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین) را درباره مفردات مطرح کنیم، به این صورت درمی آید: «هر گاه دو مفهوم نقیض یکدیگر باشند، اجتماع و ارتفاع آنها محال خواهد بود». یعنی مثلا دو مفهوم متناقض الف و لاالف محال است که هر دو با هم بر یک شیء خاص صدق کنند و همچنین محال است که هیچ کدام بر آن شیء خاص صدق نکنند. پس «یک شیء هر چه باشد، یا مصداق الف است، یا مصداق لاالف». لازمۀ این قضیه نیز آن است که «هیچ چیزی از حکم نقیضین بیرون نیست». مثلا هر چیز مفروضی یا مصداق «حسن» است و یا مصداق «غیرحسن» و نیز هر چیز مفروضی یا مصداق «سفیدی» است و یا مصداق «غیرسفیدی».

 

معنای ارتفاع نقیضین از مرتبۀ ماهیت

اشکال: در بحت ماهیت گفتیم که نقیضین هر دو از مرتبه ذات و ماهیت سلب می شوند، مثلا انسان از آن جهت که انسان است، نه موجود است و نه غیرموجود، نه سفید است و نه غیرسفید و ... . از طرفی در اینجا بیان شد که امکان ندارد یک شیء مصداق هیچ یک از دو مفهوم متناقض نباشد.

پاسخ: مقصود از آنچه در بحث ماهیت گفته شد این است که نقیضین هیچ یک در حد ماهیت مأخوذ نیستند و هیچ کدام به حمل اولی بر ماهیت حمل نمی شوند، یعنی انسان به حمل اولی نه موجود است و نه معدوم، زیرا وجود و عدم هیچ یک جنس یا فصل انسان نیست. اما مطلبی که در اینجا بیان شد، بازگشتش به آن است که یکی از نقیضین بر هر شیء مفروضی به حمل شایع صدق می کند، یعنی هر انسانی یا مصداق سفید است یا مصداق غیرسفید و این منافاتی با مطلب قبلی ندارد.

از دیگر احکام تناقض این است که تحقق تناقض در قضایا مشروط به وحدت های هشت گانۀ معروفی است که در کتب منطق آمده است. یعنی اولا دو قضیه یکی موجبه و دیگری سالبه باشد، ثانیا ایجاب و سلب در آن دو قضیه دقیقا به یک چیز تعلق گرفته باشد. لازمۀ آن هم این است که دو قضیه در هشت چیز وحدت داشته باشند که عبارتند از: موضوع، محمول، مکان، زمان، شرط، اضافه، جزء و کل، قوه و فعل. مرحوم صدرالمتألهین وحدت حمل را نیز بر این موارد هشتگانه افزوده است، یعنی دو قضیه از نظر حمل اولی یا شایع بودن نیز نباید اختلافی داشته باشند.

بنابراین بین دو قضیۀ «جزئی، جزئی است» (از جهت مفهوم، به حمل اولی) و «جزئی، جزئی نیست» (از جهت مصداق، به حمل شایع) تناقضی وجود ندارد، زیرا با اینکه وحدت های هشتگانه فوق را دارند، اما وحدت حمل ندارند.

  

نکته: تفاوت میان تقابل عدم و ملکه با تقابل تناقض در آن است که در تناقض، موضوع قابل معتبر نیست، اما در عدم و ملکه این قید معتبر است. مثال: وصف «عالم» را در نظر می گیریم. عدم ملکۀ «عالم» می شود: «جاهل» و نقیض «عالم» می شود «لاعالم». جاهل تنها بر چیزی اطلاق می شود که صلاحیت اتصاف به علم را دارد اما بالفعل متصف به علم نیست. لاعالم بر هر چیزی که فاقد علم باشد اطلاق می گردد، خواه صلاحیت عالم شدن را داشته باشد یا نه. بنابراین «دیوار» جاهل نیست ولی لاعالم هست. 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2 

 

درس پنجاه و سوم: مغایرت و تقابل

در درس قبل گفتیم که غیریت و این نه آنی از عوارض و لوازم کثرت است. مغایرت بر دو نوع است:

 

مغایرت ذاتی (تقابل): مغایرت یک شیء با شیء دیگر به سبب ذات آنها است. (یعنی دو شیء به گونه ای اند که ذاتاً تنافر دارند و همدیگر را طرد می کنند) مانند مغایرت هستی و نیستی، سیاهی و سفیدی، علم و جهل و ... .

مغایرت غیرذاتی (خلاف، تخالف): امور دیگری غیر از ذات شیء سبب مغایرت است، مانند مغایرت بین شیرینی و سیاهی. (که در عین حال می توانند در موضوع واحدی با هم جمع شوند و نوعی اتحاد بینشان ایجاد شود)

  

اقسام تقابل 

تعریف دقیق تقابل به این صورت است: امتناع اجتماع دو شیء در محل واحد و از جهت واحد و در زمان واحد.

حکما اقسام تقابل را منحصر در چهار قسم می دانند: دو امر متقابل، یا هر دو از امور ثبوتی و وجودی اند یا نه. اگر هر دو وجودی باشند، از دو حال خارج نیستند: یا تعقل هر یک بدون دیگری ناممکن است، مانند بالایی و پایینی که به آن تقابل تضایف می گویند، یا می توان هر کدام را جدا از دیگری تصور کرد، مانند سفیدی و سیاهی که به آن تقابل تضاد گویند. اگر هر دو از امور وجودی نباشند نیز ناچار یکی وجودی و دیگری عدمی خواهد بود (و حالتی که دو امر متقابل هر دو عدمی باشند نداریم، زیرا تمایز و انفکاک در عدم راه ندارد). این حالت هم از دو حال خارج نیست: یا موضوع قابل برای هر یک از آنها وجود دارد، مانند بینایی و کوری که به آن تقابل ملکه و عدم ملکه می گویند، یا موضوع ندارند مانند نفی و اثبات که به آن تقابل تناقض می گویند.

همۀ اقسام تقابل همیشه بین دو طرف تحقق پیدا می کنند، زیرا تقابل یک نوع نسبت بین متقابلین است و نسبت همیشه بین دو طرف است.

  

تقابل تضایف

تعریف: متضایفان دو امر وجودی اند که تعقل هر یک از آنها بدون تعقل دیگری ناممکن است. (مانند پدری و فرزندی، علیت و معلولیت، برادری، بالایی و پایینی و ...)

از احکام تضایف این است که متضایفان همتای یکدیگرند، یعنی وجود و فعلیت هر یک، منوط به وجود و فعلیت دیگری است. به عبارت دیگر، اگر یکی از آن دو موجود باشد، دیگری نیز لزوما موجود است و اگر یکی معدوم باشد، دیگری نیز حتما معدوم است. مثلا وجود پدری بدون وجود فرزندی امکان پذیر نیست.

بنابراین دو امر متضایف همیشه با هم معیت دارند، هم در ذهن، هم در خارج و هیچ گاه یکی بر دیگری تقدم نمی یابد.

 

تقابل تضاد

تعریف: دو امر وجودی غیرمتضایف که تغایر ذاتی داشته باشند.

از احکام تضاد (که می توان آنها را به عنوان قید برای تعریف تضاد نیز در نظر گرفت) آن است که:

 

1) متضادان تحت یک جنس قریب مندرج اند

وقتی اجناس عالی یعنی مقولات دهگانه را بررسی می کنیم، می بینیم که قابل اجتماعند. مثلا یک تکه چوب، هم کمیت دارد، هم کیفیت، وضع، متی و أین. همچنین بعضی از اجناس متوسط که تحت برخی اجناس عالی مندرج اند، با برخی اجناس متوسط دیگری که تحت اجناس عالی دیگری مندرجند جمع می شوند. مثلا کمیت متصل قارالذات که تحت کمیت مندرج است، با طعم که تحت کیفیت مندرج است، جمع می شود. همچنین انواع اخیر که تحت برخی از اجناس مندرج اند، با بعضی از انواع اخیر دیگر که تحت اجناس دیگری مندرج اند جمع می شوند، مثلا سفیدی که یک کیف محسوس مبصر است، با شیرینی که یک کیف محسوس مذوق است جمع می شود. بنابراین به حکم استقرا، تضاد فقط در دو نوع که تحت یک جنس قریب از مقولات عرضی مندرجند واقع می شود، مانند سیاهی و سفیدی.

 

2) متضادان موضوع مشترک دارند

تقابل یا مغایرت ذاتی دو شیء، یعنی دو شیء ذاتا غیرقابل اجتماع باشند. روشن است که مقصود عدم قابلیت اجتماع در موضوع واحد است، وگرنه واضح است که متقابلان هر یک برای خود می توانند در محل و موضوع جداگانه ای تحقق داشته باشند.

از این حکم می توان نتیجه گرفت که در میان جواهر، رابطۀ تضاد برقرار نیست و هرگز نمی توان جوهری را ضد جوهر دیگر به شمار آورد، زیرا جوهر فاقد موضوع است. بنابراین تضاد فقط در اعراض راه دارد. (تضاد بین صورت های جوهری که در ماده حلول می کنند هم ممکن است)

 

3) متضادان در نهایت اختلاف و جدایی از هم هستند

اگر تحت یک جنس، انواع متعددی مندرج باشند که درجۀ اختلاف میان آنها گوناگون باشد، تنها آن دو نوعی که بالاترین درجۀ اختلاف را دارند متضادند. مثلا «رنگ» جنسی است که انواع گوناگونی در آن مندرج است: سفیدی، زردی، قرمزی و ... . دراین میان، اختلاف سفیدی و سیاهی بیش از فاصلۀ بقیه رنگ ها از هم است و لذا تضاد میان این دو برقرار می شود. همچنین بین تهّور، جبن و شجاعت، بیشترین فاصله را تهور و جبن دارند و این دو متضادند و شجاعت بین آنها قرار می گیرد.

 

نتیجه: پس تعریف دقیق تضاد به این صورت در می آید: متضادان دو امر وجودی اند که به طور پی در پی بر یک موضوع وارد می شوند  و تحت یک جنس قریب مندرج اند و بینشان نهایت اختلاف و جدایی است. 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2 

 

 

درس پنجاه و دوم: این همانی و حمل

هوهویت (این همانی) و حمل در اصطلاح به معنای اتحاد دو چیز است. یعنی اتحاد دو امری که یک نحوه اختلاف و کثرت میانشان برقرار است، ولو به اعتبار.

این همانی یکی از عوارض ذاتی وحدت است، یعنی هر جا وحدت باشد، این همانی نیز هست، زیرا قوام این همانی به اتحاد است و اتحاد جز با وجود امری واحد که مایۀ ارتباط میان دو امر مختلف است میسور نمی باشد. مثلا وقتی می گوییم «حسن عالم است» یک وجود واحد هست که دو مفهوم بر آن منطبق می شود و همین وجود واحد موجب اتحاد میان آن دو مفهوم است.

از طرفی غیریت و این نه آنی، از عوارض کثرت است. در جایی که کثرت حاکم است، مغایرت و انفکاک و جدایی برقرار خواهد بود.

 

انواع حمل 

حمل ذاتی اولی: وقتی دو چیز اتحادشان در مفهوم و ماهیت و اختلافشان در اموری مانند اجمال و تفصیل باشد، حمل میان آن ها حمل ذاتی اولی نامیده می شود. این حمل اتحاد موضوع و محمول در مفهوم را می رساند، یعنی بیان می کند که مفهوم و ماهیت موضوع، همان مفهوم و ماهیت محمول است. به عبارت دیگر، معنای عبارت «این همانی» در این نوع حمل آن است که : «این، آن است در مفهوم».

«انسان حیوان ناطق است» و «انسان، انسان است» نمونه هایی از این نوع حمل هستند که در اولی، اختلاف میان موضوع و محمول تنها در اجمال  و تفصیل است و اختلاف در دومی هم یک اختلاف توهمی است، یعنی در جایی که ممکن است توهم شود انسان انسان نباشد استفاده می شود.

حمل شایع صناعی: وقتی دو چیز مفهوم و ماهیتشان متفاوت است، اما در وجود و هستی با یکدیگر اتحاد دارند، یعنی یک وجود است که هر دو مفهوم از آن انتزاع می شود. معنای عبارت «این همانی» در این نوع حمل آن است که «این، آن است در وجود».

«حسن انسان است» و «انسان خندان است» نمونه هایی از این نوع حمل هستند.

حمل عبارت است از «اتحاد دو امر مختلف». این اتحاد منحصر در وجود و مفهوم نیست و امور دیگر نیز می تواند باشد. مثلا می توان گفت «حسن، حسین است» و منظور این باشد که «حسن، حسین است در انسانیت». بنابراین حمل امری گسترده است و اختصاص به حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی ندارد، اما موارد دیگر آن متعارف و معمول نیست و حمل به معنای «حکم به اتحاد دو چیز» در عرف مردم اختصاص به مواردی دارد که طرفین آن در وجود یا مفهوم متحد باشند.

 

تقسیمات حمل شایع 

حمل مواطات (هوهو): وقتی شیء بدون واسطه بر موضوع حمل می شود و نیاز به اعتبار امر دیگری علاوه بر خود آن شیء ندارد، مانند: حمل خندان بر انسان (به صورت «انسان خندان است») یا حمل سفید بر پنبه (به صورت «پنبه سفید است»).

حمل اشتقاق (ذوهو): وقتی حمل شیء بر موضوع، بدون واسطه نیست و نیازمند آن است که «ذو» (دارای) در تقدیر گرفته شود یا از آن شیء مشتقی گرفته شود و آن مشتق بر موضوع حمل شود، مانند: حمل گرما بر آتش (به صورت «آتش دارای گرما است») یا حمل خنده بر انسان (به صورت «انسان خندان است» که خندان از خنده مشتق شده است).

تقسیم بعدی به اعتبار موضوع قضیه و نحوۀ وجود مصادیق آن در خارج است:

 

حمل بتّی: موضوع قضیه امری است که ذاتاً ممکن است، یعنی بالفعل دارای مصادیق محقق است یا لااقل امکان آن را دارد. مانند: «انسان خندان است» یا «سیمرغ پرنده است». (در مثال دوم، با فرض وجود موضوع، حکم برقرار خواهد بود)

حمل غیربتّی: موضوع قضیه امری است که ذاتاً ممتنع است، یعنی مصداق محققی ندارد و امکان تحقق یافتن مصداقی از آن هم وجود ندارد. مانند: «هر معدوم مطلقی غیرقابل اخبار است» یا «هر اجتماع نقیضینی محال است» (در این مثال ها، ذهن مصداق های موضوع را فرض می کند و آن گاه بر همانها حکم می کند.)

  

هلیۀ بسیطه: محمول قضیه، «موجود» است و مفاد چنین قضیه ای اصل ثبوت و تحقق موضوع است، مانند: «فرشته موجود است» یا «انسان موجود است».

 هلیۀ مرکبه: محمول قضیه، یکی از ویژگی های موضوع است، و مفاد آن ثبوت چیزی برای موضوع است نه اصل ثبوت موضوع. مانند: «آتش گرم است» یا «خداوند کریم است».

  

اشکالی بر قاعدۀ فرعیت

قاعدۀ فرعیت بیان می کند که: ثبوت شیئی برای شیء دیگر، فرع ثبوت شیء دیگر است. در قضیه ای مانند: «انسان موجود است»، ثبوت وجود برای انسان، فرع ثبوت انسان است. پس انسان قبل از ثبوت وجود برای او، وجودی دارد. قاعدۀ فرعیت برای آن وجود قبلی هم جاری می شود و همین طور ادامه می یابد که این مستلزم تسلسل است.

پاسخ:

قاعدۀ فرعیت فقط در مورد ثبوت شیئی برای شیء دیگر جاری می شود، در حالی که مفاد هلیۀ بسیطه، ثبوت خود شیء است، نه ثبوت چیزی برای آن شیء، بنابراین قاعدۀ مذکور در آن جاری نمی شود.  

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2 

  

درس پنجاه و یکم: اقسام واحد

واحد بر دو قسم است:

واحد حقیقی: آن است که لذاته متصف به وحدت می شود و واسطه در عروض ندارد. یعنی وحدت وصف خودش است، نه وصف برای چیز دیگری که با آن نوعی ارتباط دارد. مانند: یک کتاب، یک انسان.

واحد غیرحقیقی: لذاته متصف به وحدت نمی شود و در این اتصاف نیاز به واسطه در عروض دارد. مانند: انسان و اسب که فی حد نفسه هر یک کثیر هستند، اما اگر جنس آن ها را در نظر بگیریم که «حیوان» است و حیوانیت یک امر واحد است و در هر دو هم تحقق دارد، می توان انسان و اسب را به عرضِ حیوانیت، واحد دانست و گفت: انسان و اسب یکی می باشند.

 

اقسام واحد حقیقی:

واحد حق: ذاتی است که عین وحدت است. (عین وحدتِ عینی، نه عین مفهوم ذهنیِ وحدت) چنین واحدی، چون وحدت عین ذات آن است، فرض کثرت در آن محال است. مانند: وحدتی که صِرف از هر حقیقتی از آن برخوردار است.

واحد غیر حق: ذاتی است که متصف به وحدت می باشد و وحدت بر آن عارض شده و زائد بر ذات آن است. مانند: یک انسان

 

اقسام واحد غیرحق:

واحد خصوصی: همان واحد عددی است که در اثر تکرار آن عدد ساخته می شود و مبدأ اعداد است (هرچند در اصطلاح فلاسفه، خودش عدد نیست)

واحد عمومی: در عین حال که یک چیز است، کثیر را در خود می گنجاند و افراد متعدد دارد، مانند ماهیت انسان یا ماهیت حیوان.

نکته: تفاوت واحد عمومی (که از اقسام واحد حقیقی است) با واحد غیرحقیقی: اگر خود آن امر جامع (واحد عمومی) را متصف به وحدت کنیم، این اتصاف حقیقی است (مانند اتصاف حیوان به وحدت)، ولی اگر کثرت مندرج در آن را متصف به وحدت کنیم، این اتصاف غیرحقیقی خواهد بود (مانند اتصاف انسان و اسب به وحدت از این جهت که در حیوانیت یکی هستند)

 

اقسام واحد خصوصی:

1) واحدی که نه تنها به لحاظ وصف وحدتش انقسام پذیر نیست، بلکه به لحاظ موصوف به وحدت نیز قابل انقسام نیست و خود دارای چند قسم است:

الف) موصوف به وحدت، خود وحدت باشد. یعنی وصف و موصوف یکی باشد که همان مبدأ اعداد است. (همانگونه که وجود، خودش ذاتاً موجود است، وحدت نیز ذاتاً واحد است)

ب) موصوف به وحدت خود وحدت نباشد، و در عین حال دارای وضع باشد، یعنی بتوان به آن اشارۀ حسی کرد. مانند نقطه (هم از جهت اینکه واحد است انقسام پذیر نیست، هم خودش چون فاقد بُعد و امتداد است، انقسام پذیر نیست، در عین حال دارای وضع است)

ج) موصوف به وحدت، خود وحدت نباشد و دارای وضع هم نباشد که طبعا غیرمادی خواهد بود، اما در عین حال نوعی تعلق به ماده داشته باشد. مانند نفس (هم به لحاظ وحدت و هم به لحاظ مجرد بودن خودش، قابل انقسام نیست)

د) همان قسم پیشین که هیچ تعلقی به ماده نداشته باشد (مجرد تام)

 

2) واحدی که اگر چه به لحاظ وصف وحدتش قابل انقسام نیست، اما به لحاظ طبیعتِ موصوف به وحدت، قابل انقسام باشد که خود دو قسم است:

الف) چیزی که خودش ذاتاً قابل انقسام باشد، مانند کمیات. (که از آن جهت که امر واحد هستند، قابل انقسام نیستند، اما خودشان متشکل از اجزای بالقوه یا بالفعل هستند و قابل انقسامند)

ب) چیزی که بالتبع انقسام بپذیرد، مانند جسم طبیعی که به تبع انقسام جسم تعلیمی که بر آن عارض می گردد، منقسم می شود.

 

اقسام واحد عمومی

1) واحد به عموم مفهومی: مفهوم واحدی که کلیت دارد و شامل افراد متعدد می شود و سه قسم است: واحد نوعی (مانند انسان)، واحد جنسی (مانند حیوان) و واحد عرضی (مانند خندان، رونده)

2) واحد به عموم سِعی: به معنای گستردگی وجودی و وجود منبسط است که به آن فیض مقدس و نفس رحمانی نیز گفته می شود و مقصود از آن تجلی افعالی خداوند است، یعنی ظهور ذات الهی در هر یک از مظاهر ماهیت های امکانی. به طور خلاصه، وجودی است که با آنکه یکی است، با مراتب مختلفش همۀ موجودات را دربر می گیرد.

 

اقسام واحد غیرحقیقی:

در بالا ذکر شد که در واحد عمومی، وحدت به همان امر جامع نسبت داده می شود، مثلا گفته می شود: «انسان واحد نوعی است» یا «حیوان واحد جنسی است». در واحد غیرحقیقی، وحدت به امور کثیری که تحت آن امر جامع قرار دارند نسبت داده می شود. مثلا گفته می شود: «حسن و حسین واحد بالنوع هستند» یا «انسان و اسب واحد بالجنس هستند»

به این ترتیب وحدت غیرحقیقی، در اثر اختلاف جهتِ وحدتِ عرضی آن، نام های متفاوتی پیدا می کند:

تماثل: وحدت در معنای نوع

تجانس: وحدت د رمعنای جنس

تشابه: وحدت در کیف

تساوی: وحدت در کمّ

توازی: وحدت در وضع

تناسب: وحدت در نسبت.

تقسیم بندی کلی اقسام واحد در نمودار زیر مشخص است:

 

 

---

منابع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

 

درس پنجاهم: معنای واحد و کثیر

وحدت و کثرت دو مفهوم عام هستند، لذا بدیهی اند.

توضیح: ملاک بدیهی و بی نیاز از تعریف بودن یک مفهوم، بسیط بودن آن است. تعریف یعنی تجزیه و تحلیل مفهوم شیء به اجزای آن. این تنها در جایی امکان دارد که مفهومی مرکب (از جنس و فصل) باشد. اگر مفهومی بسیط باشد تعریف آن امکان پذیر نیست و نیازی هم به تعریف ندارد، زیرا تصور آن همیشه به یک صورت است و اجمال و تفصیل در آن راه ندارد. مفهوم عام یعنی مفهومی که نمی توان مفهومی عام تر از آن را در نظر گرفت که به عنوان جنس برای آن مطرح شود، لذا هر مفهوم عامی، بسیط است. (اگر مرکب باشد، جنس آن، مفهوم عام تر از آن خواهد بود)

مفهوم وحدت از آنجا که مساوق با مفهوم وجود است و شامل همۀ موجودات می شود، از عام ترین مفاهیم است، لذا بسیط و بدیهی می باشد.

از اینجا معلوم می شود که تعاریف بیان شده برای وحدت و کثرت، از نوع تعریف لفظی است، نه حقیقی:

در تعریف وحدت آورده اند: «واحد چیزی است که تقسیم نمی شود، از همان جهت که تقسیم نمی شود». در اینجا لازم است مفهوم انقسام را بدانیم که همان کثرت است. از طرفی کثرت را تعریف کرده اند به: «کثیر یعنی آنچه تقسیم می شود، از آن جهت که تقسیم می شود» که آن هم با انقسام پذیری شناسایی شده که لفظ دیگری برای همان کثرت است و به بن بست می رسیم.

به طور خلاصه، وحدت همان جهت «عدم تقسیم شوندگی» و کثرت همان جهت «تقسیم شوندگی» است.

وحدت مساوق با وجود است. یعنی هر موجودی از همان جهت که موجود است، واحد است و هر واحدی از آن جهت که واحداست ، موجود است. در عین حال، از نظر مفهوم مباین هستند. مساوق (هم سیاق، همراه) اخص از مساوی است  و در جایی به کار می رود که دو مفهوم هم از جهت مصداق برابر باشند (مساوی) و هم جهت و حیثیت صدقشان یکی باشد. مثلا مفهوم «گرم کننده»  و «روشن کننده»، هر دو به آتش اطلاق می شود، ولی از دو جهت مختلف. آتش از آن جهت که گرم کننده است، روشن کننده نیست و از آن جهت که روشن کننده است، گرم کننده نیست. پس این دو مفهوم مساوی اند، ولی مساوق نیستند. در مورد وحدت و وجود، شیء از همان جهت که هست و تحقق دارد، واحد و یکی است. حتی شیء کثیر هم از آن جهت که واقعیت دارد، یک واحد کثرت است. (مثلا ده تا کتاب، از آن جهت که وجود دارد، یک واحد ده تایی کتاب است، شاهد این مدعا هم آن است که عدد بر آ ن کثرت عارض می شود و می گوییم: دو تا ده تا، سه تا ده تا و ... که این نشان می دهد هر مجموعۀ ده تایی را یک واحد اعتبار کرده ایم)

در اینجا تناقضی به چشم می خورد: حکما از یک سو گفته اند: «هر موجودی واحد است»، از سوی دیگر تصریح کرده اند که «موجود به واحد و کثیر منقسم می شود» که لازمه اش آن است که دسته ای از موجودات که کثیر هستند، واحد نباشند، زیرا در هر تقسیمی، قَسیم ها مباین یکدیگرند.

نظیر این اشکال در مورد خارجیت هم بیان شده: فلاسفه از یک سو می گویند: «وجود مساوق با خارجی بودن است» که مستلزم آن است که هر موجودی خارجی باشد. از طرفی وجود را به «وجودِ خارجی» و «وجودِ ذهنی» تقسیم می کنند که مستلزم آن است که بعضی از موجودات خارجی نباشند.

پاسخ این تناقض آن است که:

وحدت دو اعتبار دارد:

الف) وحدت را فی نفسه در نظر بگیریم، بدون آنکه مصادیق آن را با هم مقایسه کنیم. در این حالت وحدت یک امر نفسی است که شیء فی حد نفسه و نه در مقایسه با دیگری به آن متصف می گردد. (مانند وجود) اگر خود هر موجودی را در نظر بگیریم  و آن را با موجود دیگری مقایسه نکنیم، واحد است و یک موجود است، حتی اگر کثیر باشد. (مانند همان واحد ده تایی که ذکر شد)

در این اعتبار، واحد یک مفهوم عام دارد و در برابر کثیر نیست، بلکه کثیر خود یکی از مصادیق آن است. یعنی هر کثیری در عین حال که کثیر است، یک جهت وحدت دارد که یک جهت نفسی برای آن است و به لحاظ آن مصداق واحد است. اما جهت کثرتش یک جهت قیاسی و اضافی برای آن است. این دو جهت که یکی نفسی و یکی قیاسی است، منافاتی با هم ندارند.

ب) وحدت را در مقایسۀ بعضی موجودات با بعض دیگر اعتبار کنیم، یعنی به عنوان یک وصف اضافی و نسبی. در این هنگام می بینیم که در پاره ای از موجودات نوعی عدم انقسام هست که در برخی دیگر نیست، مانند مقایسه «یک» با «ده». یا مقایسۀ «ده» با «چند مجموعه ده تایی».

پس به طور کلی، کثرت همه جا یک وصف قیاسی و اضافی و نسبی است. (چه وحدت را نفسی اعتبار کنیم، چه اضافی) این کثرت در نقطّ مقابل وحدت به اعتبار دوم قرار دارد، نه وحدت به اعتبار نخست. پس با وحدت به اعتبار نخست منافاتی ندارد زیرا همین کثرت فی حد نفسه و از آن جهت که تحقق دارد، یک واحد موجود است. لذا تناقضی در دیدگاه حکما وجود ندارد.

بحث خارجیت نیز همین گونه است. اگر موجود را فی نفسه و بدون مقایسه با موجود دیگری در نظر بگیریم، در برابر معدوم قرار گرفته و عین خارجیت است، یعنی منشأ آثار خاصی است و در این حالت وجود مساوق با خارجیت است.

اما اگر وجودی را با وجود دیگری مقایسه کنیم و ببینیم که یکی آثاری دارد که دیگری ندارد، آن وجود دارای مرتبه ای از خارجیت است که دیگری فاقد آن است و دیگری در مقایسه با اولی، غیرخارجی (ذهنی) خواهد بود. پس ذهنی بودن، یک وصف نسبی و اضافی است. مثلا اگر آتش خارجی را با آتش ذهنی مقایسه کنیم، می بینیم که آتش خارجی منشأ آثار (نور و گرما و ...) است که وجود ذهنی آنها را ندارد. ولی اگر همان آتش ذهنی را فی حد نفسه در نظر بگیریم، می بینیم که یک کیف نفسانی است که آثار خاص خود را دارد: موجب آگاهی نفس می شود، گاهی باعث ترس می شود، گاهی باعت حرکت می شود و ... .

پس خارجیت هم دو اعتبار دارد: به یک اعتبار مساوق وجود است و به اعتبار دیگر در برابر ذهنی قرار می گیرد و از اقسام وجود است.

 

نکتۀ مهم: به عقیده علامه قدس سره، راز اینکه موجود به دو قسم تقسیم می شود و از طرفی یکی از اقسام اعتبار عامی دارد که هر دو قسم را در بر می گیرد، این است که «وجود یک حقیقت تشکیکی است». لذا فی نفسها اوصافی چون وحدت و خارجیت و ... دارد که در تمام مصادیقش جاری است ولی در عین حال وقتی مراتب مختلف آن را با هم مقایسه می کنیم، برخی نسبت به دیگری ضعیف ترند و فاقد این اوصاف. (یعنی آن نحوه از وحدت یا خارجیت که مرتبه بالاتر دارد را ندارند، لذا در مقایسه با مرتبه بالاتر خود، کثیر یا ذهنی محسوب می شوند) 

---

منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2 

 

درس چهل و نهم: علت صوری و علت مادی

جوهرهای جسمی، از هر نوعی که باشند، وجودشان متوقف بر چهار چیز است:

فاعل – غایت – صورت – ماده

علت فاعلی و علت غایی اختصاص به جوهرهای جسمی ندارد و همۀ پدیده های ممکن را شامل می شود (اعم از جوهرهای مجرد و اعراض). اما علت صورت و علت مادی مخصوص جوهرهای جسمی است که از ماده و صورت تشکیل شده اند. علت صورت و مادی را علل داخلی و علل قوام می نامند، چون اجزای تشکیل دهندۀ معلول خود هستند.

 

صورت نسبت به جسم، علت صوری محسوب می شود

صورت همان چیزی است که فعلیت جسم مستند به آن است و مبدا خواص و آثار جسم می باشد. چون صورت جزئی از جسم است و وجود جسم وابسته به آن است (از باب توقف کل بر جزء)، و از طرفی علیت و معلولیت همان رابطه توقف و وابستگی یک شیء به شیء دیگر است، صورت برای جسم علت محسوب می شود و از این لحاظ به آن علت صوری می گویند.

 

صورت نسبت به ماده، صورت محسوب می شود

صورت نسبت به ماده، علت صوری نیست، بلکه فقط صورت است. هر چند وجود ماده متوقف بر وجود صورت است، اما چون ماده مرکب از صورت و غیر آن نیست و در ذات خود نیازی به صورت ندارد، بلکه در تحصلش که امری بیرون از ذات است نیاز به صورت دارد، صورت نسبت به ماده شریک علت فاعلی و تحصل بخش آن به شمار می رود.

 

ماده نسبت به جسم، علت مادی محسوب می شود.

ماده جوهری است که قبول کننده کمالات اولی و ثانوی نوع است. ماده در مقایسه با نوعِ مادی ای که از ترکیب آن ماده با صورت تشکیل می شود، علت مادی است، زیرا وجود نوع مادی وابسته و متوقف بر آن است. مثلا هیولا (ماده اولی)، علت مادی برای جسم است. جسم نیز علت مادی برای آهن است.

 

ماده نسبت به صورت، ماده محسوب می شود

ماده در مقایسه با جزء دیگر مرکب، یعنی صورت، علت نیست، بلکه ماده و معلول آن است، زیرا صورت شریک علت فاعلی برای ماده است.

 

عدم انحصار علت در علت مادی

گروهی از ماده گرایان، علیت را منحصر در ماده دانسته و علت های سه گانه دیگر را انکار کرده اند. به این معنا که صورت های نوعی گوناگون، معلول خود ماده است و علت فاعلی ای در ورای ماده نیست که افاضه کنندۀ آن صورت ها بر ماده باشد و همچنین ماده غایتی در کار خود ندارد و لذا علت غایی نیز وجود ندارد.

در اینجا دو دلیل بر رد این مدعا اقامه می شود:

دلیل اول:

حیثیت ذاتی ماده، حیثیت قبول و پذیرش است.

حیثیت قوه و پذیرش ملازم با فقدان و نداری است. (چیزی می تواند چیزی را در خود بپذیرد که ذاتا آن را نداشته باشد)

فاقد شیء نمی تواند معطی و ایجاد کنندۀ شیء باشد.

نتیجه: اگر علت منحصر در علت مادی باشد، پس آنچه فعلیت جسم به آن است (صورت)، بدون علت به وجود آمده و این محال است.

دلیل دوم:

شیء تا واجب نگردد، موجود نمی شود.

(توضیح: رابطه میان علت و معلول ضروری است، یعنی در صورت وجود علت تامۀ شیء، وجود آن شیء قطعی خواهد بود.  اگر این رابطه را ضروری ندانیم (یعنی با بودن علت تامه، وجود معلول را ممکن بدانیم) هیچ رابطه ملازمه ای بین دو پدیده را نباید بپذیریم، زیرا همۀ تلازم ها به ملازمه میان علت و معلول باز می گردد و این خلاف ضرورت عقلی است.)

ماده نمی تواند وجود شیء را ضروری گرداند.

(توضیح: شأن ماده امکان و قبول است و رابطه میان ماده و کمالات لاحق به آن، امکانی است، نه ضروری، زیرا ماده می تواند همراه با فعلیت مورد نظر باشد یا نباشد.)

نتیجه: عامل دیگری در ورای ماده وجود دارد که وجود شیء را ضروری می کند.

  

علت جسمانی

آثار علت های جسمانی، از نظر تعداد، مدت و شدت، متناهی است.

بر اساس نظریۀ حرکت جوهری، انواع جسمانی با جوهرها و اعراضشان در حرکت می باشند. یعنی هر موجود جسمانی وجودی گذرا دارد که در آن صورت های نوعی متناوباً می آیند و می روند. هر صورت نوعی در محاصره دو نیستی (عدم) قرار دارد و عمر و ذاتش محدود است. لذا اثرش نیز محدود خواهد بود، زیرا اثر همیشه ضعیف تر از صاحب اثر است. با توجه به اینکه تناهی و عدم تناهی وصفی است که اولا و بالذات کمیت به آن منسوب می شود (و اشیای کمیت دار ثانیا و به عرض کمیتشان به آن متصف می گردند) بنابراین تناهی و عدم تناهی در آثار، یا به اعتبار «تعداد» آنها است یا «زمان» آنها. (مدت و شدت هر دو مربوط به تناهی و عدم تناهی در زمان است) 

اثرگذاشتن یک جسم مشروط به آن است که میان جسم اثرگذار و ماده ای که اثر بر روی آن واقع می گردد، وضع (نسبت مکانی) خاصی برقرار شود. مثلا آتش باید به چوب نزدیک شود و مجاور آن باشد تا آن را گرم کند یا بسوزاند.

علت این مطلب این است که چون علت های جسمانی در وجود خود نیازمند ماده اند، در ایجاد  و اثرگذاری نیز نیازمند ماده هستند، زیرا ایجاد و اثرگذاری یک علت فرع بر وجود آن علت است. این نیازمندی به این صورت است که باید به واسطه ماده، وضع و موقعیت مکانی خاصی میان آن علت ها و معلولشان برقرار شود. لذا دوری و نزدیکی و ... نقش تامی در نحوۀ اثرگذاری علت های جسمانی دارد.  

---

منبع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2

درس چهل و هشتم: نفی قول به اتفاق

اتفاق اطلاقات گوناگونی دارد و بنا بر هر یک مفهوم امر اتفاقی تغییر می کند:

- نفی علت فاعلی: امر اتفاقی پدیدۀ ممکنی است که علت فاعلی ندارد

- نفی ایجاب فاعل: امر اتفاقی معلولی است که بی آنکه وجودش ضروری شده باشد از علت خود صدور - یافته است

- نفی علت غایی: امر اتفاقی غایتی است که بر فعل مترتب شده اما مقصود فاعل نبوده است

- امری حقیقی که جزو علل چهارگانه (فاعلی، مادی، صوری، غایی) نیست اما علت برخی حوادث می باشد

اثبات شده که اتفاق در همۀ معانی چهارگانه آن باطل و مردود است. در اینجا اتفاق به معنای سوم آن مورد بحث است:

 

تعریف اتفاق: منتفی بودن رابطه بین علل فاعلی و غایت افعال. یعنی فاعل، کاری را با قصد رسیدن به هدف خاصی انجام می دهد، اما آن کار به نتیجه دیگری که مقصود او نبوده می رسد.

مثال) شخصی برای رسیدن به آب چاهی حفر می کند، ولی به گنج دست می یابد(خوش شانسی)، یا کسی به خانه ای پناه می برد تا از سایه آن بهره مند شود، اما خانه بر سرش خراب شده و می میرد (بدشانسی).

طبق اصل علت غایی، باید هر کاری منتهی به نتیجه خاصی شود، و بین کار و نتیجه رابطه ای تخلف ناپذیر هست و محال است نتیجه ای بدون آن که مقدمۀ مخصوص آن به وجود آمده باشد تحقق یابد. در حالی که چنین مواردی فراوان است. (مانند مثال های فوق)

برخی از دانشمندان علوم طبیعی، تحقق جهان را بر اساس اتفاق توجیه کرده اند، به این صورت که:

جهان اجسام مرکب از ذرات ریزی (اتم) است که دائما در حرکت اند. این ذرات قبل از پیدایش زمین و آسمان و عناصر چهارگانه در فضای بی پایانی پراکنده و بدون هدفی در حرکت بودند. آنگاه برخی به طور اتفاقی با هم برخورد کردند و با هیئت خاصی کنار هم قرار گرفتند و این عالم (ستاره ها و زمین و ..) از آنها پدید آمد. از این میان آنچه صلاحیت ماندن داشت باقی ماند و بقیه به تندی یا به کندی از بین رفت.

 

رد نظریه اتفاق

قائلان به نظریه اتفاق معتقدند که آثار مترتب بر فعل، رابطه ای ضروری (قطعی و همیشگی) با فعل ندارد، لذا قانون علیت غایی قابل پذیرش نیست. اما این گمان مردود است، زیرا:

پدیده های جهان در ارتباط با چگونگی صدورشان از علتشان در نظر ابتدایی، چهار حالت دارند:

1) پدیده هایی که وقوعشان دائمی است (مانند صدور گرما از آتش)

2) آنها که وقوعشان اکثری است (همانند تولد بچه ای با پنج انگشت در هر دست)

3) آنها که وقوع و عدم وقوعشان مساوی است (مانند نشسته بودن یک فرد یا ایستاده بودنش )

4) آنها که وقوعشان نادر است (مانند تولد بچه ای با شش انگشت در هر دست)

اما اگر هر پدیده ای را با علت حقیقی آن بسنجیم، روشن می شود که همه پدیده ها از قسم اول می باشند، یعنی ترتبشان بر فعل دائمی است.

توضیح: امور اکثری همان دائمی هایی هستند که گاهی معارضی سر راهشان قرار گرفته و مانع تحقق آن می شود. مانند رطوبت (معارض) که گاهی از سوختن چوبی (نتیجه) که مجاور آتش (علت) است جلوگیری می کند. حال اگر «عدمِ وجودِ معارض» را در این گونه موارد شرط کنیم، وقوعشان حتمی و دائمی خواهد بود. مانند: «سوختن چوبِ غیر مرطوبی که در مجاورت آتش قرار گرفته است»

امور نادر نیز همین گونه اند. در اینجا اگر «وجودِ معارض» را برای رخ دادن آن امر نادر شرط کنیم، وقوع آن دائمی خواهد بود. مانند: «شش انگشتی شدن بچه در صورتی که نیروی صورتگر در رحم ماده زایدی بیابد که همه شرایط لازم برای انگشت شدن را داشته باشد»

در مورد امور مساوی نیز وضع به همین منوال است، مثلا اگر تمام شرایط لازم برای ایستادن حسن موجود باشد و هیچ مانعی نباشد، ایستادن او ضروری و دائمی خواهد بود.

پس امور اکثری، اقلی و مساوی در حقیقت همگی دائمی هستند و دلیل اشتباه ما این است که آنها را به علل تامه و حقیقی خود نسبت نداده ایم، بلکه به علل ناقصه شان منتسب کرده ایم.

بنابراین تاثیرگذاری علت تامه دائمی است، به طوری که صدور فعل از آن و ترتب غایت بر آن حتمی و تخلف ناپذیر است و قول به اتفاق، در واقع ناشی از جهل به اسباب حقیقی و نسبت دادن غایت به غیرِصاحبِ غایت است.

 

اثبات غایت

با توجه به مقدمه فوق، اگر کمالی فرض شود که به طور دائمی مترتب بر فعل یک فاعل باشد، در این صورت عقل بدیهی حکم می کند که یک رابطۀ حقیقی و وجودی بین کمال (غایت) مذکور و فعل فاعل وجود دارد و این همان مسئله غایت داشتن افعال است.

اگر با این وجود، باز هم جایی برای تردید در ارتباط بین غایت و فاعل باقی بماند، باید درباره ارتباط فعل با فاعل نیز بتوان شک کرد. از همین رو است که بسیاری از قائلان به اتفاق، علت فاعلی را نیز مانند علت غایی انکار کرده اند و علت را منحصر در علت مادی دانسته اند.

 

جمع بندی

غایاتی که به ندرت واقع می شوند و اتفاقی به شمار می روند، همیشگی اند و رابطه ای ذاتی با علت های حقیقی شان دارند و نسبت آنها به غیر علت های حقیقی شان مجازی است. پس کسی که زمینی را که در آن گنج نهفته می کاود، همیشه به گنج دست می یابد و اگر این مسئله (یافتن گنج) نسبت داده شود به کسی که زمینی را برای رسیدن به آب حفر می کند، این نسبت مجازی است.

همچنین خانه ای که عوامل خراب شدن در آن جمع است، همیشه روی سر کسی که داخل آن است خراب می شود و غایت دانستن این امر برای شخص طالب سایه، توأم با مجاز است.

پس منشأ اعتقاد به اتفاق، جهل به سبب حقیقی است. 

---

منبع

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 2